Тексты

[fidel]

Андрей Белов
К вопросу о влиянии творчества К. Кастанеды на В.О. Пелевина
(доклад, читанный в Череповецком ГУ)

...да, нередко в посвященных творчеству Пелевина В. О. работах встречается имя американского писателя и антрополога Карлоса Кастанеды. Настолько нередко, что еще одно совместное упоминание этих имен Вы вполне можете счесть проявлением дурного тона, но, так как на означенную выше тему, насколько мне известно, толком не высказался никто, я могу позволить себе подобную бестактность.

Спойлер

...да, нередко в посвященных творчеству Пелевина В. О. работах встречается имя американского писателя и антрополога Карлоса Кастанеды. Настолько нередко, что еще одно совместное упоминание этих имен Вы вполне можете счесть проявлением дурного тона, но, так как на означенную выше тему, насколько мне известно, толком не высказался никто, я могу позволить себе подобную бестактность.

Предметом моего доклада будут интертекстуальные связи романа «Жизнь насекомых» (год публикации — 1993) с произведениями Кастанеды, в особенности же связь пелевинского текста [1] с одним хрестоматийным фрагментом из «Путешествия в Икстлан». Однако прежде чем перейти непосредственно к интересующему меня (надеюсь, что и Вас) вопросу, следует коротко остановиться на его — вопроса — предыстории.

Первые книги Кастанеды — «Учения дона Хуана: путь знания индейцев яки», «Отдельная реальность» и «Путешествие в Икстлан» — вышли в Америке в 1968, 1971 и 1972 годах соответственно, на русском же языке их впервые издали только в 1992-ом, и советский читатель, в том числе — Пелевин, долгое время был вынужден знакомиться с Кастанедой в самиздатовском варианте. О чем сам Пелевин говорит, например, в написанной им на смерть Кастанеды статье «Последняя шутка воина»: «Мало кто из писателей вызывал такой восторг и такое раздражение. Этот восторг понятен — многие из нас помнят, каково было читать самиздатовскую ксерокопию Кастанеды в Москве, увешанной портретами черных магов из Политбюро, или закупать оптoвые партии декоративного кактуса Lophophora Williamsi у ошалевших кактусоводов с Птичьего рынка — под подозрительным и растерянным взором патрульного милиционера».

Виктор Олегович, очевидно, относился — и, вероятно, относится — к Кастанеде с восторгом: например, в уже упомянутой статье он называет Кастанеду «величайшим поэтом и мистиком 20-го века», а в ходе виртуальной конференции, проходившей на сайте Zhurnal.ru, — «лучшим писателем 20-го века». Характерно также и то, что в 90-е годы Пелевин выступает в качестве редактора, а, по его словам, фактически переводчика («эта работа была эквивалентна переводу») вышедших в издательстве «Миф» и впоследствии неоднократно переизданных книг Кастанеды. Так что обоснованность и даже, я бы сказал, неизбежность разговора о влиянии творчества Кастанеды на творчество Пелевина ясна[2].

В романе «Жизнь насекомых» любой читатель найдет немало интертекстуальных перекличек. Естественно, что первым делом критики, а после и литературоведы пытались обнаружить связь «Жизни насекомых» с такими текстами, в которых либо встречается мотив взаимопревращения людей и насекомых, либо под видом насекомых аллегорически подразумеваются люди. Так, А. Генис в работе «Поле чудес. Эссе о Викторе Пелевине из цикла «Беседы о новой словесности», размышляя о причинах, по которым Пелевин использует образы насекомых, а не других животных[3], пишет: «Главную роль в выборе героев сыграли литературные предшественники романа, в споре с которыми, как представляется, он и написан. В первую очередь это вышедшая в 1921 году пьеса братьев Карела и Йозефа Чапеков «Из жизни насекомых», название которой почти дословно цитируется в заглавии романа Пелевина»; далее: «думающие как люди, а выглядящие как насекомые персонажи восходят, конечно же, к самому известному из энтомологических героев — Грегору» (имеется в виду Грегор Замза, герой рассказа Ф. Кафки «Превращение»), и, наконец, «самым прямым источником романа Пелевина» А. Генис называет басню И. А. Крылова «Стрекоза и муравей».

Из названных произведений только басня И. А. Крылова бесспорно нашла свое отражение в «Жизни насекомых»: в финальной сцене романа перед нами предстают крыловские персонажи: «Толстый рыжий муравей в морской форме; на его бескозырке золотыми буквами было выведено «Iван Крилов», а на груди блестел такой огород oрденских планок, какой можно вырастить только унавозив нагрудное сукно долгой и бессмысленной жизнью. Держа в руке открытую консервную банку, он слизывал рассол с американской гуманитарной сосиски, а на парапете перед ним стоял переносной телевизор, к антенне которого был прикреплен треугольный белый флажок. На экране телевизора в лучах нескольких прожекторов пританцовывала стрекоза». Что касается пьесы братьев Чапеков, то здесь мы можем говорить, напротив, о несомненном отсутствии прямой интертекстуальной связи, поскольку Пелевин, по его собственному признанию все на той же виртуальной конференции, «про нее [т. е. пьесу — А. Б.] читал только в какой-то критической статье английской».

О наличии или об отсутствии связи с рассказом «Превращение» трудно сказать что-нибудь определенное. Думается, что попытки сближения художественных текстов, осуществляемые на основании какого-либо одного критерия (в данном случае — мотива превращения человека в насекомое[4]), вообще не слишком продуктивны, поскольку объем подходящих под этот критерий текстов практически всегда оказывается очень велик, а сами тексты слишком разнородны. В нашем случае такое сближение неприменимо вдвойне, так как энтомологический, если угодно, дискурс является одним из самых архаичных и обширных в мировом искусстве: начинаясь изображениями пчел и бабочек эпохи неолита и заканчиваясь произведениями самых последних лет (кроме «Жизни насекомых» назовем, к примеру, недавний роман Ольги Славниковой «Стрекоза, увеличенная до размеров собаки»).

Вести же речь о влиянии Кастанеды на роман Пелевина допустимо как раз потому, что переклички между ними, во-первых, не единичны, а во-вторых, обнаруживаются в составе разных компонентов текста: тем, идей, образов, мотивов и пр., что далее мы и увидим на конкретных примерах.

Прежде всего, поскольку действие книг Кастанеды разворачивается в Мексике, резонным было бы попытаться найти в «Жизни насекомых» мексиканские мотивы, и, на самом деле, в романе — правда, чуть ли не единственный раз — появляется собственно мексиканская тема; например, в рассуждениях москита Сэма Саккера[5] (первая глава): «Знаете <...> я много путешествую, и что меня всегда поражает, это уникальная неповторимость каждого пейзажа. Я недавно был в Мексике - конечно, не сравнить. Такая богатая, знаете, щедрая природа, даже слишком щедрая. Бывает, чтобы напиться, долго бредешь сквозь грудной чапараль, пока не находишь подходящего места. Ни на миг нельзя терять бдительности — с вершины волоса на тебя может напасть дикая вша...». Здесь более всего нас интересует слово «чапараль», постоянно встречающееся в первых четырех книгах Кастанеды. «Чапараль», т. е. заросли жестколистных кустарников, у Кастанеды чаще всего «пустынный» и «густой», и представляется, что семантика именно этих определений обыграна Пелевиным («чтобы напиться, долго бредешь сквозь грудной чапараль») [6].

Образ, очевидно восходящий к текстам Кастанеды, — это образ орла. В «Жизни насекомых» он возникает трижды, впервые — во второй главе, где, после гибели скарабея-отца, раздавленного «огромной красной туфлей», скарабею-сыну открывается следующая картина: «Над его [сына — А. Б.] головой мелькнула тень, и на миг ему показалось, что он видит красную туфлю с темным пятном на подошве, уносящуюся в небо, и еще показалось, что в неимоверной высоте, куда взмыла туфля, возник силуэт огромной расправившей крылья птицы». В четвертой главе этот образ уточняется: «Светлая линия дороги доходила до вершины холма и обрывалась, а дальше были видны черные силуэты гор. Одна из них, та, что справа, напоминала со стороны моря огромного бронирoванного орла, наклонившего голову вперед». И, наконец, в седьмой главе автор сочетает данные ранее характеристики: «Справа по борту катера медленно поплыла огромная скалистая гора. Она была похожа на каменную птицу, расправившую крылья и наклонившую голову вперед...».

Особое внимание следует обратить на первый отрывок, в котором травестируется[7] текст Кастанеды, причем не какой-то определенный текст, а, скорее, совокупность представлений о том, что у индейцев яки носит название «орел». Чтобы пояснить сказанное, приведем пример из книги «Внутренний огонь»: «...древние видящие, встречаясь с несказанными препятствиями, в действительности видели ту неописуемую силу, которая является источником всех чувствующих существ. Они называли ее орлом, поскольку в тех немногих взглядах украдкой, какие они могли вынести, они видели ее в виде чего-то, напоминающего пестрого черно-белого орла бесконечной протяженности.

Они видели, что этот орел наделяет сознанием, орел творит чувствующие существа так, чтобы они могли жить и обогащать сознание, данное им вместе с жизнью. Они также увидели, что орел пожирает это самое обогащенное сознание после того, как чувствующие существа лишаются его в момент смерти. <...> Они видели, что сознание чувствующих существ улетает в момент смерти и воспаряет, как светящаяся паутинка, прямо к клюву орла, чтобы быть поглощенным».

Так же и в романе Пелевина к «силуэту огромной птицы» «воспаряет сознание» умершего скарабея. Однако, как мы говорили выше, Пелевин не просто повторяет Кастанеду, а травестирует его, и потому кастанедовский «источник всех чувствующих существ» оказывается в «Жизни насекомых» всего лишь горой, по форме напоминающей орла. Уместно тут будет привести точку зрения С. Корнева, который в своей статье «Столкновение пустот: может ли постмодернизм быть русским и классическим? Об одной авантюре Виктора Пелевина» отмечает, что специфической чертой стиля Пелевина является сочетание постмодернистского «состояния на грани стеба»[8] с идеологичностью, присущей русской классической литературе. Опираясь в частности на материал романа «Чапаев и Пустота», исследователь пишет: «У Пелевина с точки зрения внешней формы как раз и есть такая игра на грани стеба. <...> Но внешнее подобие не должно обманывать: эта игра на грани — только форма. Настоящий постмодернист использует эту форму, потому что по большому счету сам не уверен — смеяться ли ему над некой идеей или пасть на колени и помолиться. Пелевин же использует ее для откровенной проповеди. Не правда ли, странное явление — проповедь идеи под видом издевательства над ней? Такого в русской литературе еще не было. Представьте, что Достоевский начинает издеваться над своими Алешей и Зосимой». Безусловно, эти слова С. Корнева применимы и к «Жизни насекомых»[9].

В романе Пелевина можно обнаружить не только образы, связанные с мифологией яки, но и образы самих яки: так, в одиннадцатой главе в виде двух «очень странных, ни на кого не похожих красных» жуков перед нами появляются двойники главных героев книг Кастанеды: дона Хуана и дона Хенаро[10]. В подтверждение чему можно привести хотя бы такой фрагмент их беседы: «Мы светились, — сказал он с индейской торжественностью, — пока не выключили электричество». «Да, — сказал первый, — наш дух действительно безупречен». Кроме недвусмысленно отсылающей нас к Кастанеде «индейской торжественности», в этом фрагменте появляется и одно из ключевых понятий концепции дона Хуана — понятие «безупречности» («"Скажи мне, что делать, дон Хуан, и я сделаю это", сказал я [К. К. — А. Б.]. "Будь безупречным. Я [дон Хуан — А. Б.] говорил тебе это уже двадцать раз. Быть безупречным означает раз и навсегда выяснить для себя, чего ты хочешь в жизни, и тем самым поддержать свою решимость достигнуть этого"», «Искусство сновидения»).

Однако ни этот, ни другие приведенные выше примеры из Кастанеды не оказали такого влияния на целостный замысел романа, какое оказал на него упомянутый мною еще в начале доклада фрагмент из «Путешествия в Икстлан», фрагмент, который, как мне кажется, вообще послужил стимулом или, по крайней мере, одним из стимулов для написания «Жизни насекомых»: «Солнце было уже низко. Мои глаза устали, и я взглянул на землю, и мой взгляд поймал крупного черного жука. Он вылез из-за маленького камешка, толкая перед собой шар навоза в два своих собственных размера. <...>

Я наблюдал за насекомым долгое время, и, наконец, почувствовал тишину вокруг нас. <...> Я посмотрел наверх, повернулся налево быстрым и невольным движением и поймал изображение слабой тени или мелькания на камне в нескольких футах в стороне. <...> У меня было непонятное ощущение, что тень внезапно соскользнула на землю, и почва впитала ее, как промокашка впитывает чернильную кляксу. Озноб пробежал у меня по спине, мне пришла в голову мысль, что смерть караулит и меня, и жука. <...>

В конце концов жук и я не очень-то отличались. Смерть, как тень, подкарауливала каждого из нас из-за камня. Я ощущал момент необычайного подъема. И жук, и я были на одной чаше весов, никто из нас не был лучше другого. Наша смерть делала нас равными.

Мой подъем и радость были столь захватывающими, что я начал плакать. Дон Хуан был прав. Он всегда был прав. Я жил в самом мистическом мире, и, как любой другой, я был самое мистическое существо. И, тем не менее, я не был более важным, чем жук».

Внешнее, бросающееся в глаза, сходство «Жизни насекомых» с фрагментом из Кастанеды состоит в использовании образа скарабея, толкающего навозный шар[11]. Однако сходство это, будучи поверхностным, конечно, не может (по крайней мере, не должно!) убедить нас в том, что процитированный текст послужил стимулом для написания романа. Убедить должно другое — точное отражение концептуальной информации, заключенной в данном фрагменте, в структуре «Жизни насекомых». В первую очередь, я имею в виду информацию, содержащуюся в следующих словах: «жук и я не очень-то отличались <...> наша смерть делала нас равными».

Идея равенства человека и насекомого перед лицом смерти доводится Пелевиным до полного логического завершения. Именно для того, чтобы выразить эту идею как можно более наглядно, автор создает персонажей, одновременно объединяющих в себе человека и насекомое. В связи с этим, нужно отметить, что метаморфозы[12], о наличии которых в романе говорят многие, в действительности, не входят в художественную задачу Пелевина. Как пишет В. Куллэ, «герои Пелевина не совершают перехода от человека к насекомому и обратно <...> — они на самом деле существуют одновременно как люди и как насекомые». В романе есть только видимость метаморфоз, повествователь просто меняет ракурс читательского восприятия, показывая одно и то же существо то насекомым, то человеком[13].

Тема всех уравнивающей смерти настолько важна для автора, что он фактически делает ее содержательной основой одной из двух центральных сюжетно-композиционных линий своего произведения. В ходе действия романа умирают семь из двенадцати персонажей, к данной линии относящихся, причем пять из них случайно погибают от рук других героев — такова смерть убитого мухой Наташей комара Арчибальда: «Арчибальд ощутил, как его хоботок выпрямился и налИлся давно забытой силой. Арчибальд громко зажужжал от счастья и с размаху всадил его в податливую кожу, подумав, что Артур с Арнольдом... Но с неба вдруг упало что-то страшно тяжелое, окончательное и однозначное, и думать стало некому, нечего, нечем да и особенно незачем. <...> "Я не хотела, — повторяла заплаканная Наташа, прижимая к голой груди скомканное платье, — не хотела! Я ничего даже не заметила!" <:> Сэм молча oбнял Наташу за плечи и развернул ее, чтобы она больше не могла смотреть на то, что совсем недавно ходило по земле, радовалось жизни, сосало кровь и называло себя Арчибальдом. Сейчас это был мятый ком кровавого мяса, кое-где прикрытый тканью, из центра которого торчал треснутый гриф гитары — ни рук, ни ног, ни головы уже нельзя было различить».

Убийство в «Жизни насекомых» выступает и как композиционный прием, объединяющий частные сюжетные линии таким образом, что многие персонажи романа оказываются связанными друг с другом только через посредство смерти. К примеру, обнаруживается, что «красная туфля», раздавившая скарабея во второй главе, принадлежит героине третьей главы - муравьихе Марине, а Максим и Никита из девятой главы попадают в папиросу, которую в главе следующей выкуривает москит Сэм.

Смерть, согласно учению дона Хуана, способен преодолеть человек, вставший на т. н. «путь воина» («...маги управляют своей смертью. Они умирают только тогда, когда захотят», «Сила безмолвия»), в «Жизни насекомых» это удается сделать мотыльку Мите. Описание пути духовного совершенствования героя, в итоге приведшего к его освобождению от внутреннего «трупа», составляет основу второй сюжетно-композиционной линии. Нужно сказать, что линия эта еще более насыщена перекличками с Кастанедой, чем первая. Приведу только один, но зато характерный пример: Пелевин использует образ мотылька явно по аналогии с тем, как он используется Кастанедой. У Кастанеды: «Орел пожирает осознание всех существ, мгновение назад живших на земле, а сейчас мертвых. Они летят к клюву Орла, как бесконечный поток мотыльков, летящих на огонь, чтобы встретить своего хозяина и причину того, что они жили. Орел разрывает эти маленькие осколки пламени, раскладывая их, как скорняк шкурки, а затем съедает, потому что осознание является пищей Орла» («Дар орла»). Подобным образом пелевинский мотылек летит к схожей с орлом горе[14], встречается там со смертью в лице летучей мыши, от которой, и в этом — его отличие от мотыльков Кастанеды, ему удается спастись, превратившись в светлячка; превращается Митя, конечно, не просто так, необоснованно, но осознав, что он — «круг ослепительно яркого света, кроме которого во Вселенной ничего никогда не было и нет», и это опять-таки отсылает нас к Кастанеде[15] (ср.: «люди являются светящимися существами», «Все мы - светящиеся шары» и т. п.; маги назвали бы Митю «видящим»).

Любопытно, что автор эксплицирует свой взгляд[16] на структуру романа непосредственно в тексте романа, а именно вкладывая в уста Мити, который, таким образом, выполняет еще и функцию героя-резонера, следующее метасообщение[17]: «...получается, что все вроде бы летят к жизни, а находят смерть. То есть в каждый конкретный момент движутся к свету, а попадают во тьму. <...> если бы я писал роман о насекомых, я бы так и изобразил их жизнь — какой-нибудь поселок у моря, темнота, и в этой темноте горит несколько электрических лампочек, а под ними отвратительные танцы. И все на этот свет летят, потому что ничего больше нет». В этих словах пока не успевшего превратиться в светлячка Мити совершенно очевидной представляется корреляция с тем, что выше было условно названо первой сюжетно-композиционной линией.

Итак, подводя некоторые итоги, я думаю, стоит безусловно признать огромную значимость той функции, какую выполняют в «Жизни насекомых» обращения к текстам Кастанеды, функции, не только организующей отдельные куски романа, но и обеспечивающей во многом его целостность и структурную выстроенность, причем мы имеем полное право утверждать, что он относится к той категории текстов, более-менее адекватное понимание которых без учета интертекстуальных связей неосуществимо.

Март — апрель, 2004
1.Термины «текст» и «произведение» употребляются в докладе как равнозначные.
2.Неизбежность разговора о влиянии, конечно, еще не означает неизбежности самого влияния.
3.То, почему Пелевин вообще использует образы животных, А. Генис объясняет жанровой спецификой «Жизни насекомых»: «Иногда считают, что он пишет сатиру, скорее — это басни. Лучшая из них — «Жизнь насекомых», переносящая читателя в обычное для этого жанра животное царство» [курсив мой — А. Б.]. А. Генис, безусловно, имеет в виду не то, что «Жизнь насекомых» по своему жанру является басней, а то, что «Жизнь насекомых» напоминает басню.
4.Можно добавить еще, что Грегор Замза превращается в жука-навозника, а жуки-навозники есть и в «Жизни насекомых», но этот аргумент будет не слишком весомым (разъяснения см. в тексте доклада).
5.Говорящая фамилия: sucker (англ.) — сосун.
6.Правда, чапараль, по-видимому, всегда пустынный и густой. Поэтому можно лишь предполагать, что источником знаний Пелевина о чапарале выступили книги Кастанеды.
7.Напомню: «травестия (от итал. travestire — переодевать) основана на контрастном противопоставлении героическому или «высокому образцу». В отличие от пародии, Т. почти не пользуется стилистическими средствами своих «оригиналов», а лишь «перелицовывает» их сюжет, перенося действие в иную сферу и подменяя, к примеру, античных богов и героев <...> простонародными персонажами. Т. обычно не стремится разрушать эстетическую ценность «перелицовываемых» произведений» (А. В. Михайлов, ЛЭС). Отметим, однако, что А. В. Михайлов понимает травестию только как литературных жанр, хотя и понимание травестии как приема в литературоведении существует.
8.«Сущность постмодернизма определяет скорее не стеб, а состояние на грани стеба. Когда не ясно, говорят ли это всерьез, или это издевательство, пародия, или даже пародия на пародию. Это игра на грани стеба. Классический текст — он не просто говорит, но еще и заявляет: «Вот это я говорю всерьез, а это - шутка или пародия». Постмодернистский текст высказывает только чистую мысль, и оставляет самому читателю воспринимать меру ее серьезности, он заставляет его самого сделать выбор, включить собственные мозги и систему желаний. Это безответственный текст».
9.Вот только слово «проповедь», конечно, не слишком удачно. Уместнее было бы сказать «изложение» или «использование» идеи или что-то в этом роде.
10.Это уже было однажды подмечено Евгением Изом (см.: Евгений Иz. Кастанеда в кривом зеркале китайского натурализма).
11.Я не буду здесь останавливаться на значении образа навозного шара в «Жизни насекомых»: хотя этот образ, вероятно, и связан генетически с приведенным фрагментом, его смысловое наполнение в романе совсем не кастанедовское (или, если Вам так больше понравится, не совсем кастанедовское).
12.Здесь имеются в виду метаморфозы типа «человек — насекомое», поскольку метаморфоза «насекомое — насекомое» в романе встречается неоднократно (превращение Наташи из муравья в муху, Мити — из мотылька в светлячка, Сережи — из таракана в цикаду).
13.Т. е., если я говорю о персонаже: «насекомое», то подразумеваю под этим «человек-насекомое».
14.Еще один персонаж — цикада Сережа — после смерти также летит к горе (орлу): «Потом он расправил крылья и понесся в сторону лилового зарева над далекой горой, стараясь избавиться от ощущения, что копает крыльями воздух».
15.«Мифология яки«, «концепция дона Хуана», «идеи Кастанеды» — все определения такого рода условны и лишь указывают на принадлежность определяемых ими явлений к художественному миру Кастанеды; иначе говоря, я не берусь судить о том, кому эти явления обязаны свои существованием на самом деле.
16.Здесь может возникнуть вопрос: на каком основании мы предполагаем, что данная точка зрения действительно авторская? Ответ: только на основании предварительного анализа произведения. (Потому-то я и привожу этот пример лишь в самом конце доклада.)
17.Метатекст — текст о тексте.
Литература 1.Виртуальная конференция с Виктором Пелевиным. http://www.zhurnal.ru/transcripts/pel-tr.htm
2.Генис А. Поле чудес. Эссе о Викторе Пелевине из цикла "Беседы о новой словесности". http://www.pelevin.nov.ru/stati/o-gen2/1.html
3.Иz Е. Кастанеда в кривом зеркале китайского натурализма. http://megalit.ru/observer/iz/kastaneda.shtml
4.Корнев С. Столкновение пустот: может ли постмодернизм быть русским и классическим? Об одной авантюре Виктора Пелевина. НЛО. — 1997. — №28. http://pelevin.nov.ru/stati/o-krn2/1.html
5.Куллэ В. Красная магия, или девять способов написания иероглифа «дерево». Литературное обозрение. — 1998. — №2. http://magazines.russ.ru/novyi_mi/redkol/kulle/articles/pelevin.html
6.Михайлов А. В. Травестия // Литературоведческий энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1987.
7.Пелевин В. Последняя шутка воина. Общая газета. - 1998. — №25. http://www.lib.ru/PELEWIN/voin.txt
8.Соколов М. Н. Насекомые // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Большая Российская энциклопедия, 1997.

[свернуть]

[fidel]

Журнал Самиздат
Касьянов Владимир
Об иной реальности Карлоса Кастанеды

[fidel]

Altered States
of Consciousness
How you can start utilizing the inherent psychological freedom of your mind
Изложение базируется на  понятии точка сборки, напр название одной из глав
About the reality of the Assemblage Point Shift and the psychological freedom which
you can potentially have, as soon as you learn how to shift your Assemblage Point
Звуковой текст читает автор https://www.youtube.com/watch?v=TG10JzK37EM

[fidel]

Статья  на испанском языке
Roberto Martínez González
El chamanismo y la corporalización del chamán: argumentos para la deconstrucción de una falsa categoría antropológica
Автор обсуждает роль транса в шаманской традиции
синопсис на английском

Abstract:

Analyzing the recent historiography, this paper questions the validity of the concepts of trance and ecstasy in the definitions of shamanism. Firstly, we study the proposition of Mircea Eliade about the mystical role of the shaman along the history of religion, and secondly, we compare this point of view with the self called "neuropsychological model" to show how this new approach reduces the original thesis about religious value of trance to a mere physiological process. Then we demonstrate that, as a biological fact, ecstasy is not a sociological category and, in consequence, it is useless to explain any symbolic system. According to these ideas, we prove that the interpretation of art in terms of altered sates of consciousness doesn't provide us with new data about its author's culture. Finally, we demonstrate that the supposed universality of shamanism contributes to keep the image of the Other as an ahistorical and cultureless being.

Key words: Shaman, shamanism, trance, ecstasy, deconstruction.

[fidel]

Аудио лекция Далай Ламы
Далай-лама о природе ума

[fidel]

С.В. Пахомов,Е.А. Торчинов
«Путь с сердцем»
Вступительная статья к: Кастанеда К. Учение дона Хуана. Особая реальность. СПб, Азбука , 2000.

Спойлер

Мир полон таинственных сил, и мы — беспомощные существа, окруженные непостижимыми и неумолимыми силами.

К. Кастанеда, «Особая реальность»

История западного духа знала периоды, когда стихия иррационального отступала под натиском критического мышления. Одна из таких «волн» пришлась на XVII столетие. В начале того века ренессансную картину мира начали сменять представления, сформировавшие основу более «земного» новоевропейского сознания. Постепенно стали забываться традиционная аналогия микро- и макрокосма, увлечение герметизмом и «математической каббалой», меньший интерес вызывали теория «гармонии сфер» и практика алхимического «делания». Магико-оккультные и мистические настроения резко пошли на спад и исчезли с мировоззренческой авансцены Нового времени — казалось бы, навсегда. Впереди Запад ожидало Просвещение, которое, в свою очередь, подготовило научную революцию XIX в. и «эру позитивизма», после чего обращаться к исследованию феноменов, не пропускавшим ясный свет научного разума, означало уже жертвовать ученой карьерой ради сомнительных лавров маргинальной традиции.

Тем не менее магия и мистика не покинули пространство западной культуры. Они затаились на время, периодически прорываясь сквозь символику и темный язык, изгибы бессознательного и «социальную практику». XX век нанес линейной строгости декартовых координат сокрушительный удар, и реабилитация иррационального, которое, как оказалось, несло в себе глубинный положительный смысл человеческого существования, частично повлекла за собой также и оправдание магического взгляда на вещи. После же того, как в этом взгляде уловили своеобразные философские прозрения, они приобрели особую привлекательность. Так случилось, что в кардинальном пересмотре прежней научной и, шире, культурной парадигмы магико-шаманская составляющая заняла важное место.

...1968 год стал знаковым не только в политическом отношении. Произошло событие и в сфере духа, имевшее немалые последствия для становления феномена, который позже назовут «Новой Эпохой» — New Age. Издательство Калифорнийского университета выпустило книгу некоего Карлоса Кастанеды под интригующим названием «Учение дона Хуана: путь знания индейцев яки». Успех ее оказался фантастическим: за короткий срок было продано 300 тысяч экземпляров. По-видимому, этот успех вдохновил автора на издание целой серии книг, посвященных различным аспектам пути духовного восхождения. В течение следующих, без малого тридцати лет, вышло еще с десяток книг «спиритуального сериала», и каждую ожидали успех и популярность. Они были переведены на 17 языков. Со временем «мир Кастанеды» перерос его создателя; в него вовлекались все новые и новые персонажи и авторы, не всегда знакомые «автору №1», а то и откровенно враждебные ему. И чем шире расходились произведения из «мира Кастанеды», чем больше становилось кружков и групп, изучавших «наследие древних толтеков» и практиковавших «магические пассы», тем больше возникало вопросов к главному автору этих увлекательных сочинений. Впрочем, уже с момента выхода в свет «Учения дона Хуана» и читателей, и критиков интересовало то, кем является он сам. Кто этот Карлос Кастанеда?

Внешняя канва жизни Карлоса Сезара Араны Кастанеды известна удручающе мало. Но и то, что известно, переплетается с двусмысленностью и мистификациями, возникновению которых часто способствовал он сам. Самый факт рождения будущего великого мистика выглядит как «путешествие во времени»: с одной стороны, считается, что он родился 25 декабря 1931 г. в Сан-Паулу, Бразилия; с другой, в иммиграционных документах, которые Кастанеда оформлял при въезде в США, записана другая дата — 1925 [1], и другое место рождения — Кахамарка, Перу. Приводились и иные свидетельства о его рождении — 1915, конец 1930-х гг. Трудно сказать, чем он занимался до приезда в Северную Америку. Собственно говоря, окутано туманом и его пребывание на новом месте жительства. Известно, что учился в Сан-Францисском колледже, прослушав там курсы по творческому письму и журналистике, потом поступил в 1955 г. в Калифорнийский университет (Лос-Анджелес), через семь лет стал бакалавром по антропологии. В 1973 г. защитил диссертацию на ученую степень доктора антропологии. Преподавал антропологию в университете, был также учителем в Беверли-Хиллс. По всей видимости, был женат, хотя сам категорически это впоследствии отрицал; имел ребенка. Практически до последних лет своей жизни вел жизнь затворника, избегал излишнего внимания к своей персоне, не общался с прессой. Никто не знал, где он жил, чем занимался. Лишь с середины 90-х Кастанеда вышел из тени, стал активно участвовать в организации практических семинаров и давать интервью различным изданиям. Эта активность, однако, продолжалась совсем недолго: Карлос Кастанеда знал, что очень скоро он «сольется с бесконечностью». 27 апреля 1998 г. он умер у себя дома в Вествуде (Калифорния) от рака печени и кремирован; прах его упокоился в Мексике. О его смерти было официально сообщено только через два месяца, что, в общем-то, неудивительно, принимая во внимание некоторые особенности его образа жизни. Так, например, Кастанеда запрещал себя фотографировать и записывать свой голос на пленку; эти запреты находились в созвучии с его теорией стирания «личной истории», согласно которой человек, желающий обрести внутреннюю свободу, должен намеренно погрузить факты собственной жизни в «туман», чтобы ускользнуть от знаний и мнений, которыми обладают относительно его окружающие люди. С другой стороны, Кастанеда в этом похож на типичного мага, тщательно следящего за тем, чтобы обрезки его волос и ногтей не попали в поле зрения посторонних лиц: и там, и здесь налицо феномен симпатической магии, которая устанавливает аналогии между человеком и тем, что от него исходит или остается. Воздействие на брошенные остатки волос (или на записи магнитофона) со стороны кого-то, кто враждебно относится к их носителю, может быть чревато для настоящего мага серьезными опасностями.

В становлении «мифа Кастанеды» основную роль сыграл сам Кастанеда; однако вряд ли он сумел бы сохранить собственный миф на высоком уровне без негласной поддержки восторженных почитателей. Наверное, если бы туман, который он напустил на себя, был более прозрачен, «крестный отец» New Age не вызывал бы к себе столь нездоровый интерес. Однако стоит признаться, что эта жизнь, прожитая как бы на обочине обыкновенной социальной жизни, выстроена с редкостным артистизмом. Кастанеда заставил весь мир поверить в то, что его истинная жизнь совпадает с той, что была описана им в его книгах; что тот наивный, но напористый Карлос, который проходил долгий, двенадцатилетний курс ученичества у старого шамана по имени Хуан Матус, и антрополог Карлос Кастанеда, читавший лекции в академических учреждениях, суть одно и то же лицо. Понятно, что в этом случае изложенное в его сочинениях становится не столько художественным приемом, сколько строгим дневниковым описанием собственного необычного опыта. Приехав к дону Хуану с целью набраться познаний о галлюциногенных растениях и, в целом, провести антропологические полевые исследования, он сам становится объектом своего же исследования, трансформируется из постороннего наблюдателя в искателя совершенства.

Не своими академическими штудиями прославился Кастанеда, а именно этой серией необычных книг, исполненных захватывающего, приключенческого духа. Главными героями этих книг стали он сам и его наставник дон Хуан. Трудно определить жанр, в котором написаны эти книги: он не укладывается в привычные рамки ни «романа про индейцев», ни детектива, ни документальной повести. Антрополог Ричард де Милль, в целом иронически относящийся к писаниям Кастанеды, назвал их «антропоэтическим триллером». Но как бы это ни называть, перед нами повествование о духовном пути человека, страстно жаждущего обрести свободу и подлинные знания на «пути воина», «пути с сердцем». Идущего по этому пути подстерегают многочисленные опасности и искушения; его пытаются уничтожить, лишить силы, благодаря которой он добивается и удерживает у себя эти знания. На этом пути воин предоставлен самому себе, он абсолютно одинок. Люди в своей массе не понимают того, что он делает, их страшат миры, в которые ему приходится забираться. Да и наставник не может вечно контролировать его поступки. Ему не на что положиться, кроме как на свои знания и опыт. Ситуация осложняется тем, что воин в своем бесконечном странствии стремится использовать мощь сверхъестественных существ, которых он называет гуахо, «союзники»; проигрывая этим существам в силе, но выигрывая в хитрости и ловкости, воин старается приспособиться к ним и заставить их служить своим интересам. Эти «силы» подобны диким зверям в аттракционе дрессировщика: малейшая невнимательность, оплошность — и дикость вырывается наружу, звери могут растерзать своего хозяина. Так и «союзник»: он только и ждет удобного момента, чтобы отыскать слабины в безупречной воинской защите и наброситься на воина. Приручение их требует предельной собранности и огромного мужества. Если это произошло, наградой воину будет сила, которой наделен «союзник». Дон Хуан говорит, что «гуахо нужен, чтобы укреплять жизнь человека, направлять его действия и углублять знания. Гуахо оказывает неоценимую помощь в познании». Здесь действуют вполне прагматичные, расчетливые отношения, построенные на принуждении и страхе и предостерегающие воина от того, чтобы давать осечку, ибо за нее он может заплатить собственной жизнью. Осознанность, понимание и отвага — вот основные элементы воинского «снаряжения».

Но еще не скоро вступивший на путь воина достигнет такого состояния духа, в котором он сможет действовать совершенно свободно и естественно, опираясь на помощь «союзников» и не привязываясь к человеческим мнениям и условиям жизни. Ему придется пройти через нелегкий подготовительный период под руководством опытного наставника-мага. Кастанеда подробно описывает свои «университеты», которые он проходил у дона Хуана.

Редкое издание на тему «пути воина» обходится без выяснения вопроса о том, является ли личность дона Хуана реальной или нет. Несомненно, подобные споры небеспочвенны, поскольку от решения вопроса о бытии или небытии этого мастера зависит в целом вопрос о ценности изложенной в трудах Кастанеды системы знаний. Если дон Хуан в реальности не существовал, значит, он целиком и полностью является продуктом воображения талантливого мистификатора, который использовал свои познания в этнографии для того, чтобы правдоподобнее обрисовать вымышленную ситуацию ученичества у сильного мага и с прибылью продать ее [2]. Если же существовал, тогда опыту Кастанеды можно доверять и использовать его как руководство к действию, как путь, ведущий к истине.

Хотя сам Кастанеда настойчиво уверял всех в реальности своего учителя и даже демонстрировал авторитетным людям (скажем, американскому этномикологу Г. Уоссону) свои ученические полевые заметки, остается еще немало спорных моментов. Многочисленные критики Кастанеды находили хронологические нестыковки в его произведениях, упрекали за «ненаучные» подходы к теме, за литературизацию образа дона Хуана, который на глазах, от одной книги к другой, превращался из лукавого безграмотного индейца в талантливого мыслителя и эрудита, изъяснявшегося подобно оксфордскому профессору. Слишком уж совершенным он выглядел, слишком выпадал из контекста традиционной культуры индейцев яки и уж слишком все это походило на идеализацию условных взаимоотношений между учеником и учителем, собранных «с мира по нитке», со всех традиций, как Запада, так и Востока.

Соглашаясь со всем этим, однако, Карлос Кастанеда упрямо стоял на своем. Впрочем, некоторые ценные обмолвки на сей счет он все же делает. В «Путешествии в Икстлан» (1972), третьей по счету книге сериала, он устами дона Хуана сообщает, что «воину все равно, правда или вымысел то, с чем он сталкивается, а для обыкновенного человека это очень существенно» [3]. Другими словами, неважно, существовал ли дон Хуан или нет, если решающее значение имели внутренние переживания человека, вошедшего в «мир дона Хуана». С этим, кстати, вполне солидаризируется феноменологический метод отношения к действительности, и сам Кастанеда неоднократно заявлял о своем приверженности ему; сущность этого метода в самых общих чертах как раз и состоит в изучении сознания, воспринимающего и переживающего те или иные данности. Интерес представляют не объекты «как таковые», но объекты как они «даны» нашему сознанию. Очевидно, что при такой постановке вопроса проблема реальности оборачивается двумя аспектами иной проблемы: а) кто такие те, кто переживают нечто, называемое реальностью и б) что переживается при этом?

Когда Карлос впервые пробует галлюциноген, сделанный из кактуса пейота («пейотля» в нашем издании), он видит существо, встреча с которым очень важна и для него самого, и для дона Хуана. Эта встреча (она описывается в «Учении») становится знаком к началу обучения. Существо, которое дон Хуан назвал Мескалито, выглядело как светящаяся собака, и эта собака приветливо позвала Карлоса поиграть. Для ученика эта игра стала потрясающим внутренним переживанием, в реальности которого он не усомнился ни на минуту. Однако индейцы, наблюдавшие за ним, видели перед собой только необузданного, сумасшедшего человека, который вдруг сбросил с себя одежду, завыл и стал гоняться за местной собакой, а та от него в страхе удирала. Разумеется, Мескалито эти индейцы и не видели. Тем самым мы сталкиваемся с ситуацией некоей раздвоенности реального мира. Что же, в конце концов, истинно? Могущественное существо, принявшее форму собаки, или какой-то шелудивый пес, путающийся под ногами? Хитрый старик индеец, непреклонно шествующий по пути знания, или фантом, созданный расстроенным воображением человека, накачанного «зельем»?

Несомненно, что на эти непростые вопросы каждый отвечает самостоятельно. Сам Карлос Кастанеда ответил на них своим вступлением на путь знания. Даже если этого вступления не было «на самом деле» — по крайней мере, теоретически, в своих трудах Кастанеда принимал ценность глубинного преображения собственной жизни. Именно в этом и заключается его своеобразие как исследователя. Если традиционный ученый привык отделять предмет своих изысканий от страстей своей души, подчеркивая «объективность» научного поиска, «не зараженного» личными склонностями, то ученый новой формации, к которой принадлежал Кастанеда, и не только он один, пропускает объект исследований сквозь собственное сердце; он себя самого ставит в центр своих изысканий. Научный и духовный поиск соединяются здесь в одно целое.

Притягательность книг Кастанеды, возможно, состоит в его стремлении максимально точно зафиксировать все извивы испытанных переживаний, все нюансы знания, придать им видимость документальности. Он датирует все свои встречи с доном Хуаном, записывает все, что с ним происходит, чем вызывает насмешки со стороны учителя. А дон Хенаро, друг дона Хуана и такой же сильный брухо [колдун] как и он, вышучивает стремление Карлоса все записывать тем, что неожиданно встает с ног на голову: подобно тому, как нелепо существовать стоя на голове, нелепо считать, что можно научиться магии, занимаясь описанием магических трюков. Однако в силу своей рациональной привычки все классифицировать Карлос пытается осмыслить порядок магических вещей именно таким образом; он хочет познать как можно более полно, хотя еще долго не может понять и принять, что эта полнота не укладывается в рамки одного лишь рационального, категориального познания и что понимание неизбежно относительно, зависит от негласных соглашений, бытующих в обществе.

Рациональное понимание противоположно виденью, проблематика которого занимает одно из центральных мест в мистическом сериале Кастанеды. Намекнув на виденье в первом произведении, автор подробно разбирает его в «Особой реальности» (1971). Неслучайно, конечно, он выделяет это слово курсивом или кавычками: подобный феномен явно не похож на обычное смотрение обычными человеческими глазами. Настоящее видение происходит в «трещине между мирами», т. е. миром обычных человеческих отношений и миром сверхчувственным, магическим. Видящий испытывает совершенно иные ощущения, чем в повседневной реальности. Причем поводом для видения могут стать совершенно тривиальные вещи, например, тени от двух камешков или текущая в канаве вода. Для видения зрение не обязательно: можно видеть также и ушами — тогда ты слышишь «дыры», возникающие в многообразных звуках «вещей мира». «Тени», «дыры» позволяют видящему подняться на такой уровень восприятия, на котором он ощущает единство и целостность всего мира. Все оказывается пронизанным энергией («линиями мира»), все оказывается живым, таинственным, непонятным. Видение как будто показывает человеку всю ограниченность его человечности и безмерность того, что его окружает. В конечном счете это ведет к пониманию равенства вещей: в этом мире сверкающих «линий» и переливающихся энергий ни одна из вещей не выглядит более значительной, чем другая. Здесь все одинаково важно, будь то былинка, букашка, койот или человек. При чтении первых книг Кастанеды даже трудно отделаться от ощущения, что во многом представители растительного и животного царств лучше понимают истину, чем «царь земли», который настолько укоренился в своем ограниченном мире, что не в состоянии «раскрыть глаза» на подлинное положение вещей. «Люди плохо знают мир, в котором живут. Любой койот знает куда больше», не без ехидства замечает дон Хуан.

С позиции видения каждый человек виден как «светящееся яйцо». Дон Хуан поясняет ученику: «Люди как бы сотканы из волокон света, вроде белой паутины. Очень тонкие нити, струящиеся от головы к пупку и обратно. Человек похож на яйцо из подвижных световых нитей. Его руки и ноги — пучки лучей... Человек тесно связан со всем окружающим, но касается окружающих вещей не руками, а длинными волокнами, исходящими из живота. Волокна поддерживают человека в равновесии, придают устойчивость». Подобное видение человека влечет за собой и особое отношение к нему: раз эта «яйцеобразность» [4] представляет собой истинную природу человека, то это значит, что человек (обычный) кардинальным образом измениться неспособен. Таков ответ на благие порывы Карлоса, который поначалу думает о том, как «облегчить участь своим ближним». Бессмысленно ратовать за «спасение» человечества, заниматься социальным реформаторством: все это пустое. Царь ничем не лучше бедняка: оба они суть «светящиеся яйца» и рано или поздно разделят участь всего живого на земле.

Впрочем, дон Хуан не проповедует индивидуализм; единственное, что занимает его — это «путь воина». От обычных людей воина отличает тщательно выверенная стратегия своего образа жизни. В его жизни нет ничего случайного и неопределенного, ничего лишнего и привязывающего. Воин всегда знает, что и как ему нужно делать или не делать. Способ подобной жизни, который позволяет воину существовать наиболее правильным образом, дон Хуан именует «безупречностью». Воин обязан быть безупречным, если хочет сохранить в целости свою жизнь и достичь поставленных целей. Безупречность есть, во-первых, постоянное осознавание ситуации, «сканирование» ее наилучшим образом, молниеносное просчитывание вариантов, во-вторых, действование исходя из данной ситуации. Другими словами, надо действовать «здесь и сейчас», безукоризненно исполняя роль, которая тебе досталась — твоими ли усилиями или благодаря «социальному заказу». Безупречность — это умение быть естественным в любой ситуации, даже если все твое естество бунтует против подобного положения. Дон Хуан постоянно учит Карлоса «правильно вести себя», поскольку на кону стоит жизнь, уникальная и единственная. Он ругает его за случаи небезупречности, например, когда ученик от нечего делать заходит в какой-то трактир и участвует в забавах пьяных индейцев. Немного погодя Карлос чуть не становится жертвой женщины-колдуньи Каталины, и дон Хуан объясняет ему: ты вел себя небезупречно, а шутить с «силой» нельзя!

Понятие воина в том контексте, который использует Кастанеда, совпадает с понятием «маг». Дон Хуан постепенно вводит Карлоса — против воли последнего — в мир магии, мир причудливых, необычайных связей между феноменам, в мир, где с тобой пытается подружиться «чертова травка», а слепые ящерицы рассказывают о том, что происходит за тысячи миль. Судя по всему, Кастанеда не выделяет в магии «черную» и «белую» стороны. Кроме того, описываемая им магия вырвана из конкретной этнической традиции. Только начиная с четвертой книги («Сказки о силе», 1974) все чаще утверждается, что учение дона Хуана вписано в традицию неких «шаманов древней Мексики», действовавших на протяжении многих столетий. Однако и в этом случае данное «учение» выглядит не столько как выражение и обобщение религиозной культуры определенного этноса (толтеков), сколько как тщательно скрываемое эзотерическое наследие, которое резко отделяет себя от профанных представлений. Магия дона Хуана — своеобразная Касталия посреди мира чужеродного, враждебного: никому, в том числе самим индейцам, она не нужна. В «Учении» дон Хуан с горечью говорит ученику о том времени, когда он стал таким сильным (под влиянием «чертовой травки»), что убил человека ударом кулака и перевернул тяжеленный валун, который не смогли сдвинуть с места два десятка человек. И что с того? Он добился лишь, что напугал этим своих односельчан. Повседневный мир самодостаточен; ему довольно и той «силы», которую он имеет. Магическая же сила страшит людей.

Понимая это, дон Хуан, стремясь сохранить преемственность своей линии, применяет к своему тяжеловесному ученику серию обманчивых уловок. Он завлекает его к себе постепенно: ведь мир воина труден и опасен, и человек «здравого смысла» ни за что не согласится поменять на него привычные и предсказуемые условия своего существования. «Есть такое правило, — поясняет учитель, — человек знания должен заманить своего ученика в западню». Подобный способ, возможно, покоробит «нормальное» сознание, которое привыкло к более свободному выбору. Однако, как известно, «учитель появляется тогда, когда готов ученик», и можно сопоставить встречу Карлоса и дона Хуана с властным призывом «Следуйте за мной!», который бросил Иисус своим первым ученикам, превратив их из скромных ловцов рыбы в «ловцов человеков». И в том, и в другом случае, как бы ни различались в целом обе традиции, учитель подмечал в пришедших к нему людях ту степень духовной зрелости, которая могла сделать их хорошими учениками.

Когда Карлос впервые встретился с доном Хуаном на автобусной остановке, у него и в мыслях не было, что он станет учеником колдуна. Он считал, что сам делает честь темному индейцу, согласившись взять у него информацию о свойствах лекарственных растений. И не заметил, как оказался на крючке: «темный индеец» подцепил его необыкновенным гипнотическим взглядом, что заставило самоуверенного американца растеряться, а потом и отправиться к этому мастеру-«травнику» разбираться в том, что же с ним произошло. И с каждым месяцем втягивался в свое ученичество все больше и больше, пока сам не стал магом.

Ученик, появляясь у наставника, по большому счету не знает, чего же он по-настоящему хочет. Он смутно чувствует, что жизнь, которую он ведет, не вполне правильна, однако отказываться от нее поначалу не собирается. Требуется определенная хитрость учителя, чтобы ученик простился со своей прежней жизнью. Если хитрость удалась, то учитель незаметно заводит его настолько далеко, что оказывается, что обратной дороги уже нет. Либо смерть, либо знания; третьего не дано.

Поначалу Карлос имеет столь жесткую структуру мышления, что не может усвоить многозначную логику мага. Он все пытается объяснить «по-научному», подыскать рациональное объяснение совершенно непостижимым вещам. Зная, что это невозможно, дон Хуан расшатывает затвердевший внутренний мир ученика психотропными веществами, такими как пейот, дурман, «дымок». Принимая их, зачастую борясь со страхом, Карлос приучается к мысли, что существуют иные пласты реальности, недоступные обычному восприятию.

Первые две книги Кастанеды отличаются от всех последующих как раз этим своим подчеркнутым интересом к наркотическому аспекту «пути воина». Впоследствии в «Колесе времени» дон Хуан невозмутимо назовет комплекс тех средств, которыми он вначале опутывал своего ученика, «псевдошаманским вздором»: «Занятия всей этой чепухой всегда развлекали меня... я обманывал тебя, удерживая твое внимание теми предметами твоего мира, которые вызывали у тебя глубокий интерес... Все, что мне было нужно — твое безраздельное внимание» [5]. Дон Хуан достиг своей цели; однако прием галлюциногенов не только оказал разрушительное воздействие на привычные стереотипы ученика, но и истощил его нервную систему. Карлос на два с лишним года покинул наставника. В интервью Кейту Томпсону [6] (1994) Кастанеда признавался, что «за использование психотропных средств приходится платить — физическим и эмоциональным истощением. Мне потребовались месяцы, чтобы прийти в себя». «Придя в себя», ученик продолжил обучение, а дон Хуан стал постепенно смещать в нем акценты, поскольку «внимание» было уже окончательно завоевано. Но этому посвящены более поздние книги. Именно в них появляются и развиваются столь важные понятия кастанедовской системы, как «стирание личной истории», «намерение», «остановка мира», «сталкинг и сновидение», «точка сборки», «второе внимание», «нагваль и тональ» и многое другое; все большее место занимают женские персонажи и их «энергийный» приоритет над мужчинами. Наконец, появляется «группа дона Хуана», связанная с традицией «древних толтеков», и вводится ряд мифов, укрепляющих достоверность «хуанизма», если использовать терминологию Р. де Милля.

Ничего этого нет в предлагаемых читателю «Учении дона Хуана» и «Особой реальности», описывающих иные аспекты ученичества Карлоса за период более чем в десять лет. Тем не менее, было бы упрощением сводить все многообразие понятий и сюжетов этих произведений к одному лишь наркотическому эффекту. Книги Кастанеды как бы вырастают друг из друга, и, несмотря на то, что каждую из них можно читать как отдельное произведение, все они сцеплены одна с другой словно звенья единой цепи. Некоторые важные положения намечены уже в этих начальных книгах.

Так, в «Особой реальности» Кастанеда проводит различение между магией и виденьем. Он замечает, что «видение никак не связано с колдовством. Колдовство воздействует на окружающих; видение никак на них не влияет». Оказывается, для мага совсем не обязательно видеть; дело мага (и воина) — приобщение к «силе», что пронизывает весь мир. Обладание силой само по себе является достаточной ценностью. Маг как манипулятор силы находится на вершине незримой иерархии существ, в его руках власть, которую он может направлять по своему усмотрению. Однако «сила» — обоюдоострый меч, и он может быть направлен против самого мага. В известном смысле маг — пленник силы. Он абсолютно беззащитен без нее, но приручить ее до конца никогда не может. За безмерную радость испытывать необычайные переживания, повелевая «союзниками» и отбиваясь от магических атак конкурентов маг платит привязанностью к той сфере, которая сначала дает ему силу на время, а потом отберет ее, когда придет срок.

Бессмертие в той или иной форме в ранних работах Кастанеды не предусмотрено. Здесь царит беспредельная экзистенциальная печаль, ибо мы неизбежно умрем, ибо смерть всегда с нами. Она «сидит с нами на одной циновке», слева; при известном умении можно различить, как она тенью скользит рядом. Карлос, ведя в темноте машину, замечает огни сзади, и дон Хуан равнодушно говорит, что это смерть нагоняет свою жертву. Она никогда не исчезает — просто иногда «гасит огни». Смерть, таким образом, понимается вполне вещественно: она, в сущности, тоже сила, которая стремится отобрать силу жизни у воина. И воин ценит свою смерть, поскольку именно она заставляет его находиться в постоянной «боеготовности», быть непрерывно безупречным. «Все, к чему прикасается смерть, становится силой». Воин — человек, а это значит, что он обречен на смерть. Однако, в отличие от простых людей, воин не боится смерти (поскольку сжился с ее постоянным присутствием) и всегда готов встретить ее лицом к лицу. Он готов с высоко поднятой головой исполнить «пляску смерти», прежде чем «слиться с бесконечностью».

Таков высокий трагизм «пути воина», вечное балансирование на канате над пропастью небытия. И все-таки в этом трагизме не хватает настоящей мудрости. Воин отважен и непреклонен, в своем намерении он не отступает от намеченной цели — однако ему (если он не видит) недостает подлинного понимания происходящего. Правда, он интерпретирует все в терминах «силы», но не знает, что стоит в основе реальности. Для того, чтобы этот трагизм не приводил к глубинам отчаяния, магия силы должна быть уравновешена магией сознания. Идущему по «пути с сердцем» полезно научиться видеть, хотя бы того, чтобы понять, что в этом мире нет никаких абсолютных ценностей: все одинаково и равновелико. «Виденье рассеивает иллюзии победы, поражения и страдания». Далее, «когда человек видит, ему не нужно быть воином или еще кем-то, он видит вещи такими, каковы они есть, и сообразно этому направляет свою жизнь». Последнее замечание довольно любопытно, поскольку ставит статус воина явно ниже статуса видящего: воин не знает действительного положения вещей. Уровень воина в каком-то смысле служит для очистки сознания от всего ограниченного, неправильного, мешающего истинному постижению. Когда поле расчищено, наступает стадия видения.

Трагизм смерти перестает иметь значение для видящего. Поскольку виденье есть поле абсолютного неразличения, недвойственности вещей, «жизнь» здесь ничем не отличается от «смерти». Видящий не борется за свою жизнь; она утрачивает свой целеустремленный характер: незачем чего-либо добиваться и от чего-то обороняться, если достаточно просто сместить угол зрения и увидеть. Кастанедовское видение очень напоминает традиционное ясновидение. С его помощью дон Хуан видит, как юный Карлос расставляет ловушки для поимки белого сокола или обещает никогда не побеждать из-за травмы маленького мальчика по имени Хоакин. С помощью виденья можно также увидеть и виденье (как некое свечение) в структуре «яйца» другого человека: виденье, как и все остальное в системе Кастанеды, имеет отчетливый материальный характер. Опытные видящие способны видеть то, насколько способны к виденью другие люди. Сам Кастанеда, по его собственным словам, владел искусством видения — чего нельзя сказать о его двойнике Карлосе, чья несгибаемая «тупость» и неумение видеть часто огорчали дона Хуана.

Если сила дает человеку власть и победу, то виденье дарует ему свободу. Видящий перестает зависеть от мира. Если победу мага можно обратить в поражение, если жизнь рано или поздно превратится в смерть, то виденье всегда находится у видящего, оно неизменно и постоянно. Оно целиком зависит от самого видящего, его не отберешь так, как можно отобрать, скажем, ту же «силу». Виденье есть высший уровень сознательного существа в ранних сочинениях Кастанеды.

Благодаря различению виденья и магии выстраиваются два ряда параллельных понятий. С одной стороны, мы встречаем волю, искусность воина-мага-шамана, постоянное давление смерти, борьбу, стратегию, «союзников». Этот ряд окрашен мощными экзистенциальными настроениями, он очень эмоционален. С другой стороны, мы имеем виденье, «контролируемую глупость», свободу, отсутствие борьбы и эмоциональной насыщенности. Имеет смысл назвать второй ряд феноменологическим, поскольку в нем сильна тенденция редуцировать все «естественное» многообразие мира к восприятию его «очищенным» от категориального хлама сознанием. При чтении книг (особенно начальных) Кастанеды, как мне кажется, полезно учитывать эту двойственность, иначе не совсем понятна наполненность некоторых постоянно повторяющихся терминов, например, «воин» или «сила».

Благодаря этому различению проясняется и разница между Мескалито и «союзником». Единственное, что роднит их — принадлежность к миру духов. Дон Хуан выделяет три типа духов по отношению к связке «знание-сила». Есть духи, бесполезные для воина. Это «тени», мелькающие рядом с нами, от них не выудишь ничего стоящего. Есть духи злобные, которые любят пугать людей. Они обожают селиться в жилых домах и их пребывание там отравляет людям существование. Наконец, есть настоящие «союзники», к которым надо идти самостоятельно, ибо живут они в местах безлюдных и далеких. Именно эти «союзники» способны наделить отважного воина тем, что его больше всего манит — силой. Конечно, это наделение не проходит без борьбы: «союзник» испытывает воина на прочность. «Дух может устроить воину настоящее испытание. Например, возникнет перед ним в жутком облике или схватит сзади и пригвоздит к земле. Или повалит на него дерево». Кастанеда захватывающе описывает несколько драматических встреч с «союзником», во время которых пережил нечто совершенно необычайное и пугающее. Как это ни парадоксально, ищущий силу должен уже обладать некоей силой, тогда он сможет выстоять в этой схватке и приумножить то, что он имеет.

В отличие от «союзника», Мескалито, этот «пейотный дух», скорее относится к миру мистики, чем магии. Он непредсказуем, неуловим. Его не вызовешь заклинаниями, угрозами и посулами. Хотя его появление связано с особым наркотическим состоянием, нельзя предвидеть, в каком виде он появится. Ему сложно понравиться, но если это происходит, Мескалито щедро делится своей поддержкой. Так, он может даровать «пейотную песнь», которая защитит в минуты опасности. Он подсказывает важные знания, с его помощью воин ближе подходит к пространству свободы. Но, прежде всего, Мескалито показывает, как правильно жить. Поскольку «правильная жизнь» зависит от обретения виденья, Мескалито становится «гидом» на пути к истине виденья. В последующих книгах этот персонаж упоминается все реже и реже, пока, наконец, в «Колесе времени» его не отнесут небрежно к «псевдошаманскому вздору», необходимому в первые года обучения Карлоса. Тем не менее, в начальных книгах отношение к этому «духу» вполне серьезное, почти благоговейное. Так относятся к божествам, и чувствуется, что подобное отношение к «пейотному духу» Мескалито явно восходит к чрезвычайно архаичным временам, возможно, временам «древних толтеков». Однако из некогда могущественного божества Мескалито со временем стал просто уважаемым наставником, который «разговаривает с тобой и направляет твои поступки». Интересно, что Мескалито можно видеть, поскольку он находится вне человека (хотя эта «внешнесть» не осознается до момента употребления пейотного батончика), а «союзников» — нет, ибо они скрываются под формами обычного мира, в том числе под видом человека, и только видящий знает, что внутри этих форм затаилась пустота. Лишь по этой пустоте и можно догадаться, что перед нами — гуахо.

Помимо эффекта снятия экзистенциальной напряженности, виденье выполняет и полезную социальную роль. С одной стороны, видящий — все-таки человек, и человек активного действия. С другой стороны, внешняя логика виденья не располагает к активным поступкам: стоит ли вообще двигаться с места, если все едино, все равно?! Ловушки «трансцендентальной лени» помогает избежать вводимое Кастанедой понятие «контролируемой глупости». Исходным пунктом этого понятия является признание того, что все люди глупы. Сама смертная их природа препятствует им воспринимать более глубокие слои реальности. Иначе говоря, «глупость» — ситуация положения человека-в-мире, а не просто психологическое состояние, которое можно исправить приобщением к некоей «умной» информации. «Глупость» не зависит от качества образованности и воспитания. От глупости невозможно скрыться: единственное, что мы можем делать, это лишь переходить от одной глупости к другой. Однако воин может осознавать свою глупость, как он осознает все прочее, контролировать ее. По большому счету, путь воина ничем не лучше пути обычного человека; лишь качество осознанности и стратегичности отличает его. Путь воина оказывается «контролируемой глупостью»: воин может жить, может умереть — ничто не имеет для него глобального значения; однако, что бы он ни избрал, он это уже не отбросит. Самый факт выбора воином какого-то одного варианта пути среди прочих говорит о том, что он добровольно, зная о конечной бессмысленности этого, принимает решение следовать своему выбору во что бы то ни стало. Пусть это не имеет значения, он выбрал, и это будет. Термин «контролируемая глупость» хорош также и как хитрая уловка, она применяется для того, чтобы ученик, вступающий на путь, не очень много мнил о себе, ведь в этом случае он ничем бы существенно не отличался от обычных глупцов, которые слишком серьезно относятся к собственному суетливому бытию в этом мире.

По поводу этого бытия люди ведут непрерывный «внутренний разговор». Даже когда мы находимся одни, без друзей и родных, нечто в нас продолжает пережевывать жвачку повседневных хлопот и занятий, нечто грезит, говорит, болтает. Человек вроде бы бодрствует, однако на самом деле состояние его сознания мало чем, в сущности, отличается от состояния сна. Именно это имел в виду другой наставник, имевший много общего с Кастанедой, Георгий Гурджиев, который считал, что человек на самом деле является «машиной». Человек не осознает того, что с ним происходит, не понимает себя и других. А все потому, что он «спит», ведет бесконечный «внутренний разговор». Этот «разговор» препятствует человеку увидеть, что мир не вписывается в привычные категориальные схемы, что он таинственен и непостижим. Познание, к которому стремится воин, предполагает «выключение» антропоморфных настроений с целью проявления мира во всей своей полноте.

Мы никогда не сможем до конца понять, что такое мир: чем дальше идет воин по своей дороге «в Икстлан», тем шире и непостижимее становится мир; но и те возможности, которые он открывает перед растущим сознанием, становятся тоже почти неограниченными. «Путь с сердцем, — объяснял Кастанеда Кейту Томпсону, — не есть дорога непрерывного самоанализа или мистического полета, это путь привлечения радостей и печалей мира. Этот мир, где каждый из нас связан на молекулярном уровне с любым другим удивительным и динамическим проявлением существования — этот мир является охотничьим угодием воина» [7]. Это очень примечательные слова. По существу, оказывается, что нет никакого «мира идей» в платоновском смысле слова, нет гностической Плеромы; да и Бога-Творца, в принципе, тоже нет. Не существует ничего вне этого мира. Этот мир, в котором мы живем и страдаем, познаем и радуемся, мир наших близких, дальних и врагов — он самодостаточен, он живой и сознательный, пугающий и непостижимый. А если мы даже на миг сходим с «полосы» человеческого восприятия в сторону, перед нами раскрывается невообразимая бездна иных пластов реальности. Кастанеда не рассуждает на космологические темы, но из контекста вполне очевидно, что мир им понимается как вечный и бесконечный. Здесь материя сама способна воспроизводиться и развиваться, и даже появление в более поздних книгах фигур, олицетворяющих высокие пороги бытия, скажем, «Орла», почти ничего не меняет в исходных установках автора. Мир у него не перестает быть материальным и насыщенным живой динамической энергетикой. Однако в этом мире материя плавно переходит в осознание, и наоборот. Можно сказать, что это недуальный мир, столь чтимый восточными мистиками.

...Судьба книг Кастанеды в России похожа на судьбу других произведений такого же толка. Циркулируя с 80-х годов в самиздатовских переводах, они с начала 90-х резко вышли на поверхность и мгновенно завоевали бешеный успех. Страна только что избавилась от идеологического диктата «классиков» и с жадностью ловила любое слово, повествующее о «путешествии в страну духа». «Слово» же Карлоса Кастанеды предлагало довольно стройный комплекс знания, внутренне логичный порядок объяснения мира и его преобразования в рамках индивидуального сознания. Вслед за появлением книг Кастанеды возникло множество групп его последователей, которые, пресытившись диктатом цивилизации, где-нибудь на лоне природы пытались отыскивать «места силы», заниматься «перепросмотром» и практиками тэнсёгрити. Ныне в любом нью-эйджевском магазинчике вы встретите объявления, приглашающие за определенную сумму посетить соответствующие семинары, на которых можно прибавить в «личной силе» или стереть некоторые неприятные черты «личной истории». Несмотря на то, что сейчас центр «хуанизма» сместился на Украину, где с 1993 г. стараниями издательства «София» были опубликованы все сочинения из «мира Кстанеды» и куда регулярно приезжают зарубежные авторитеты «силы», Россия продолжает оставаться влиятельным и развивающимся оплотом той картины мира, которая была описана в интересных и загадочных произведениях Карлоса Кастанеды.

Примечания
[1] Эта дата считается наиболее достоверной.
Назад

[2] Подобная ситуация, по-видимому, возникла у нас в России несколько лет назад, когда прилавки заполонили книги о некоей девушке Анастасии, которую автор этих книг, Мегрэ, якобы повстречал в «диких сибирских лесах».
Назад

[3] Перевод Т. Тульчинской.
Назад

[4] В других произведениях Кастанеда употребляет схожие термины: «кокон», «сфера» и др.
Назад

[5] Перевод К. Семенова и И. Старых.
Назад

[6] Из журнала New Age, март-апрель 1994, переведено в: Мир Карлоса Кастанеды. Дайджест, №4. Киев, 1996. С. 35.
Назад

[7] Указ. соч., с. 35.
Назад

[свернуть]

[fidel]

Небольшой испаноязычный текст с любопытной доктриной жизни и смерти от индейцев TZOTZILES
EL TONAL Y EL NAHUAL SEGUN LOS MAYAS TZOTZILES

Спойлер

Tonalli ihuan Nahualli

El CH'ULEL Y EL WAYJEL

Para el Tzotzil, el ser humano posee dos «almas», una indestructible
llamada Ch'ulel, que continúa existiendo aún después de la muerte y
otra a la llama Wayjel asociada con un animal compañero.

El Chu'lel es la esencia impalpable del individuo, reside dentro del
cuerpo humano, de él toma forma. La mitad de la existencia del Ch'ulel
transcurre en Sha-halamil, la tierra, se inicia antes de su nacimiento
y acaba con la muerte del cuerpo, la otra mitad del tiempo la pasa en
el reino de los muertos, el Katibak, donde disminuye su edad hasta
volver a la infancia, para luego nacer en otro individuo de sexo
opuesto y sin consciencia alguna de sus existencias previas.

El Ch'ulel puede abandonar voluntaria o involuntariamente su
receptáculo material, pero inevitablemente crea una condición
peligrosa para el individuo. Es voluntaria cuando el Ch'ulel abandona
el cuerpo en ñas horas de sueño, por sí mismo regresa; en el segundo
caso, cuando es involuntario, el Ch'ulel es víctima de los deseos
hostiles de alguien que quiere provocar la muerte, entonces se recurre
al curandero para que mediante ceremonias curativas lo libere y lo
regrese al su dueño.

El Ch'ulel abandona el cuerpo durante el sueño, en los estados de
inconsciencia como la muerte aparente, el desmayo, la ebriedad y el
coito.

Por lo general el Ch'ulel no se da cuenta cuando ha cesado la vida
corporal donde hablita, el rezador lo convoca llamándolo con el nombre
verdadero del indígena y le advierte que su existencia terrena ha
terminado, que debe continuar su camino al Katibak.

El Ch'ulel de un muerto resulta peligroso para los familiares, porque
nunca quiere irse sin llevarse un acompañante. Los que murieron
enojados pueden regresar a arrebatar el Chúlel a su ofensor y
llevárselo al katibak para castigarlo.

Los Ch'uleletik de los difuntos pueden comunicarse con los de los
vivos a través de las «cajitas parlantes» (imágenes que hablan), son
intercesores ante Dios para que el hombre tenga una abundante cosecha
y salud.

Al nacer el hombre, su destino queda unido al de un animal silvestre,
los tzotziles para conocer cuál será el animal compañero de su hijo
recién nacido, rodean al jacal con una franja de ceniza del hogar, al
día siguiente buscan en la ceniza las huellas del animal que merodeó
la casa, puede ser desde una hormiga, un ratón, un armadillo, un
conejo o un jaguar; éste animal será el Waijel del niño, su
contraparte o alma animal, a la que debe proteger para conservar la
vida. Todos los daños que le ocurran al Waijel repercuten en la salud
y en la integridad de la vida del indígena tzotzil, la muerte de éste
y la de su Waijel son simultáneas.

El niño que nazca en miércoles o en un día «malo» (viernes santo),
tendrá un Waijel malo, sólo la Santa Tierra lo puede cambiar después
de haberle ofrecido un guajolote.

El individuo comparte las características de su Waijel, y éste
determina su personalidad y su temperamento. Existen dos tipos
extremos: el de pequeño corazón y el de gran corazón; el primero es
humilde, paciente, aguantador, comprensivo, de genio suave y
considerado; el segundo es voluntarioso, obstinado, violento,
testarudo, de carácter agrio, atolondrado.

[свернуть]

[fidel]

La Maestría del Ensueño
(Искуство сновидения)
TÉCNICAS DE TRANSFIGURACIÓN DEL DOBLE DE ENSUEÑO
(Техника преобразования двойника в сновидении)

Спойлер

Animales de Poder "

Impartido por Cristian Salado

La Maestría del Ensueño

(Para los alumnos que hayan cursado Ensoñación Hipnagógica II.)



TÉCNICAS DE TRANSFIGURACIÓN DEL DOBLE DE ENSUEÑO

"El hombre-Nagual tiene la capacidad de adquirir el espíritu de un animal"



LA MAESTRÍA DEL ENSUEÑO

La antigua cultura náhuatl se estructura bajo el influjo de dos creencias: el tonalismo y el nagualismo. Lo que habitualmente no se conoce es que en apariencia ambos conceptos, "Tonal" y "Nagual", parecen estar estrechamente ligadas a los animales como contraparte humana.

En el  tonalismo se plantea una relación entre animal y ser humano, que toma lugar desde el mismo nacimiento del infante. El animal escogido es aquel que se descubre cercano al lugar del nacimiento, y la relación que la persona adopta con su "tona" le acompañará hasta su muerte. De esa manera cada persona al nacer tiene ya el espíritu de un animal, que se encarga de protegerlo y guiarlo. Estos espíritus, también son llamados nahuales o naguales, usualmente se manifiesta sólo como una imagen que nos aconseja en sueños, o con cierta afinidad al animal que nos tomó como protegidos.

Pero cuando se trata del nagualismo, las cosas cambian radicalmente, puesto que se asume que el Hombre-Nagual tiene  la capacidad de adquirir capacidades propias de estos animales, al mantener un vínculo muy cercano con sus  nahuales-animales, desarrollados en estados de consciencia acrecentada, otorgándole ventajas que ellos saben aprovechar como nadie. Adoptan las capacidades y fuerzas de esos animales y las utilizan de manera bienintencionada y controladamente. La visión del águila, el olfato del lobo o el oído del jaguar, pasan a ser herramienta de estos hombres de conocimiento, El mito sustenta que algunos naguales humanos pueden hasta adquirir la forma de sus naguales animales, es decir, adquirir apariencia animal de modo reversible.



CONTENIDO TEÓRICO PRÁCTICO
____________________________


Las transfiguraciones de la que en este curso trata,acontece como una consecuencia del arte del ensueño y del acecho, y en nuestra enseñanza no la contemplamos desde una perspectiva de transformación física, sino una proyección de tal transfiguración en la consciencia de las personas y animales que se encuentren dentro del contexto de la "burbuja de realidad aparte" que compaña al desplegamiento del Nagual en estados de conciencia acrecentada.
 
La transfiguración en el animal no solo permite al Nagual un estrecho contacto con el mundo espiritual y aspectos particulares de la naturaleza, sino que le capacita para adoptar transitoriamente las características y cualidades de diferentes animales, lo que constituye una importante herramienta gracias a la cual encuentra con facilidad soluciones a muchos de los problemas que afligen a los que buscan su consejo. Pero la más importante ventaja, consiste en utilizar la transfiguración a modo de préstamo, para traspasar a la persona necesitada las actitudes y fuerzas inmanentes a determinado animal, en aras de su restablecimiento, tal préstamos conecta y desata en la persona recursos naguales dormidos e internos que le fortalecen y arman para enfrentarse y vencer la enfermedad.

Este tercer entrenamiento, "Animales de Poder", es un apartado obligado dentro del adiestramiento de la Maestría del ensueño.

Prácticas:

1.Técnicas de transfiguración del  Cuerpo de Ensueño.


2.Prestando la transfiguración.


3."Cazando Naguales".


4.Tú animal de poder.


5.Técnicas de consolidación e integración del procedimiento.


 

Objetivo:

-Conocer las cualidades arquetípicas de los Animales de Poder.
-Desarrollar la capacidad de enfocar la atención del Cuerpo Energético propio, en el del Cuerpo de Ensueño de un animal.
-Desarrollar la capacidad de transfiguración dentro del ensueño en diferentes animales y en diferentes condiciones evocando sus cualidades o intento propio arquetípico.
-Desarrollar la capacidad de realizar préstamos de poder mediante la inducción de transfiguraciones en animales.
-Desarrollar la capacidad de acechar con el Cuerpo de Ensueño y calibrar su potencia en la "caza de naguales".




Características del Curso:
 
Como en todos los cursos de ensueño, será necesario una interrelación muy estrecha entre los practicantes, que trabajarán en equipos, compartirán experiencias y visitarán parques zoológicos en horarios extra curso, para relacionarse directamente con animales que no podemos encontrar vivos en nuestro entorno natural.
   
El trabajo de este curso no termina con la conclusión de las 15 horas de adiestramiento. Igualmente será necesario un seguimiento ulterior y ejercicios individuales para poner en práctica los conocimientos adquiridos y ejecutar las prácticas de acecho orientadas que realizarán en diferentes sitios y en situaciones cotidianas, en casa, en medios de transportes, parques, etc.

 




DATOS

Incluye: Manual.
Duración: 14 horas.
Horarios: viernes: tarde de 19:00 a 22:00 h.
sábado: mañana de 10:00 a 14:00 h. y tarde de 17:00 a 20:00 h.
domingo: mañana de 10:00 a 14:00 h.




Dr. Cristian Salado.

   
Extraído del Tercer Nivel de la Maestría del Ensueño
Reservado todos los derechos, Prohibida su reproducción total o parcial.
CopyRhigt © Cristian Salado.

[свернуть]

[fidel]

Буддизм - медитация

Спойлер

Определение

Медитация – центральный метод буддийского пути заключающийся в трансформации ума с помощью выполнения специальных умственных и/или психических упражнений. Существует множество разных видов медитаций, которые воздействую на разные аспекты ума.
Конечная цель медитации – трансформировать ум таким образом, чтобы он смог увидеть и познать сам себя (то есть достичь Просветления).
Медитация позволяет изменить привычки и реакции ума, которые, как правило, настолько сильны, что поменять их с помощью одного только изучения теории невозможно. Обычно медитация предваряется обучением и размышлением. Для того чтобы практика была успешной, необходимо сочетать ее с поучениями опытного наставника, иначе мы не будем толком понимать, что и зачем делаем. До того как приступить к практике, важно разобраться, как действует медитация и для чего она нужна.

"Цель медитации – научить нас искусным методам, освобождающим от иллюзий. Если бы мы были способны сегодня устранить неведение, то бесчисленные кармические отпечатки исчезли бы сами собой".Шамар Ринпоче

Виды медитаций

Все медитации, переданные Буддой, можно разделить на две группы:
1. «шинэ» (тибет. или «шаматха» (санскр. – медитация, направленная на успокоение ума;
2. «лхагтонг» (тибет. или «випашьяна» (санскр. – медитация, направленная на развитие проникающего видения.


Шинэ

Благодаря шинэ мы учимся концентрироваться и пребывать в состоянии сосредоточения без отвлечений. Это основная практика, с которой мы начинаем обучение медитации. Медитация шинэ присутствует во всех буддийских школах - Тхераваде, Махаяне и Ваджраяне. Она встречается и в других духовных и религиозных течениях, например, индуистских и йогических. Многие знакомы с простой практикой шинэ, во время которой нужно сосредотачиваться на дыхании: мы наблюдаем за вдохами и выдохами, и учимся не отвлекаться, снова и снова возвращая внимание к объекту медитации. В буддийских практиках мы встречаемся с шинэ во время основополагающих упражнений (нёндро), где постоянно концентрируемся на различных будда-формах (йидамах) и мантрах.

Шинэ нужно осваивать постепенно. Поначалу мы стараемся удерживать концентрацию на короткие промежутки времени, поскольку ум не в состоянии заниматься чем-то одним слишком долго. Он будет непрерывно метаться от объекта к объекту, и наша задача – постоянно возвращать его назад. Это непривычно, и этому надо учиться. Тренировка ума напоминает тренировку тела: если слишком переусердствовать, в следующий раз из-за боли в мышцах мы не сможем сделать ни одного упражнения. Так же и с умом: если мы не слишком хорошо осознаем свои текущие возможности и пытаемся «прыгнуть выше головы», то можем переутомиться и вовсе утратить желание медитировать. Очень важно соблюдать этот баланс.

Ханна Нидал советовала чередовать короткие периоды интенсивной концентрации с расслаблением. Тогда мы не успеваем устать, а практика приносит радость. В какой-то момент это занятие начнет доставлять вам удовольствие и станет вполне естественным. По мере привыкания к практике время концентрации можно увеличивать.

Шинэ часто сопровождается всевозможными переживаниями, как приятными, так и не очень. Нужно стараться не цепляться за них и не привязываться к ощущениям, особенно к хорошим, не стремиться испытать их во время следующей практики. Основная задача шинэ – постоянно возвращать нас к текущему моменту, к тому, что есть здесь и сейчас.

Лхагтонг

Лхатонг, или випашьяна, - особый метод, который не встречается в других традициях. Благодаря этой практике мы можем выйти за пределы концепций и своих представлений о реальности, за границы обусловленного состояния. Именно лхатонг приводит нас к Освобождению, а затем и к Просветлению.

Существует два вида этой практики: аналитическая, основанная на размышлении и логических выводах, и не аналитическая.

Во время аналитической медитации мы размышляем над основополагающими постулатами буддизма, такими как отсутствие «я» или непостоянство всего существующего. Это не просто поверхностное «думанье» - мы должны искать по-настоящему. Убедившись в правдивости этих утверждений с помощью логических умозаключений, мы некоторое время медитируем, оставаясь в этом осознавании. Постепенно на интеллектуальном уровне мы начинаем действительно глубоко понимать их значение. Несмотря на то, что это понимание остается на уровне концепций, со временем оно превращается в практический опыт. Это один из методов познания истинной реальности, переданный самим Буддой, он широко используется в Махаяне.

Не аналитический лхатонг – это пребывание в своей истинной сути, в природе ума, свободное от цепляния и отталкивания. Здесь не используются какие-либо вспомогательные объекты, и ум покоится сам в себе. Это приводит к переживанию истинной природы ума и всего существующего.

В медитациях Алмазного пути лхатонг используется в фазе растворения, когда, успокоив ум медитацией на будда-формы, мы растворяем все, что представляли, а затем некоторое время остаемся в чистом осознавании.

До того как практиковать проникающее видение и созерцать свою истинную природу, необходимо успокоить ум, иначе он не сможет увидеть сам себя. Вот почему сначала мы тренируемся в медитациях шинэ.

Медитация – это не просто какое-то упражнение или ритуал, который буддисты обязаны выполнять. Эта практика позволяет очистить и понять наш собственный ум. В этом состоит ее суть, а все остальное – лишь вспомогательные средства.

Как начать практиковать

До того как приступить к практике, нужно получить инструкции от опытного учителя, иначе очень легко запутаться и пойти неверным путем. Обычно это можно сделать в любом буддийском центре.

Примеры медитаций шинэ

Из книги Ламы Оле Нидала "Каким все является".
Медитация «Радужный свет»
Мы садимся максимально удобно, без напряжения держа спину прямо. Правая ладонь покоится на левой, большие пальцы соприкасаются. Если мы сидим не на стуле, то пра-вая нога лежит впереди левой или поверх нее. Подбородок слегка подтянут.
Сначала мы успокаиваем ум. Мы чувствуем бесформенный поток воздуха, входящий и выходящий у кончика носа, и позволяем мыслям и шумам просто появляться и исчезать. Мы не оцениваем их.Теперь выражаем желание медитировать, чтобы получить опыт богатства ума и научиться отстраняться от своих мешающих эмоций. Только тогда мы будем способны приносить настоящую пользу другим.
В центре нашей груди, на уровне сердца, появляется ма-ленький радужный свет. Он постепенно распространяется в теле, наполняя его и растворяя на своем пути все страда-ния, трудности и препятствия. Если мы можем сохранять это осознавание, то наше тело начинает светиться, как лам-па: свет льется во всех направлениях, заполняя простран-ство. Он растворяет страдания существ повсеместно, и мир теперь сияет радостью и смыслом. Все находятся в Чистой стране, полной безграничных возможностей. Все освобождено само по себе.
Мы излучаем этот свет до тех пор, пока это для нас естественно.
Пауза
Когда мы заканчиваем медитацию, свет возвращается и растворяет внешний мир в пространстве. Свет вливается в наше тело, которое тоже растворяется, и остается только осознавание – без форм, центра или края.
Пауза
Теперь, словно рыба выпрыгивает из воды, снова появляется мир. Все наполнено смыслом. Все существа совершен-ны по своей сути, и наше тело и речь – это инструменты, позволяющие приносить пользу другим.В завершение мы желаем, чтобы все хорошее, что сейчас возникло, стало безграничным и достигло всех существ. Пусть оно устранит их страдание и подарит единственное постоянное счастье – познание природы ума.
Когда мы заканчиваем медитацию, свет возвращается и растворяет внешний мир в пространстве. Свет вливается в наше тело, которое тоже растворяется, и остается только осознавание – без форм, центра или края.Пауза Теперь, словно рыба выпрыгивает из воды, снова появляется мир. Все наполнено смыслом. Все существа совершен-ны по своей сути, и наше тело и речь – это инструменты, позволяющие приносить пользу другим.
В завершение мы желаем, чтобы все хорошее, что сейчас возникло, стало безграничным и достигло всех существ. Пусть оно устранит их страдание и подарит единственное постоянное счастье – познание природы ума.

Медитация на дыхание
Мы сидим прямо, но не напрягаясь. Затем сосредотачиваем внимание на своем теле и стараемся быть всецело расслабленными. Расслаблены спина, живот, плечи, руки, шея и голова. Лицо тоже расслаблено. Глаза полуприкрыты, губы слегка соприкасаются.
Мы переносим внимание на поток воздуха, входящий и вы-ходящий у кончика носа, и делаем несколько глубоких вдохов и выдохов. Теперь внимание направлено на дыхание: либо в области носа, либо в животе. При этом можно считать вдохи – от одного до двадцати одного и затем еще раз сначала, – или же думать каждый раз: «Вдох – выдох». Дыхание абсолютно естественное – просто такое, как есть. Если мы дышим часто – значит, часто, если замедленно – и тог-да все в порядке. Мы наблюдаем за дыханием и ведем счет
Если ум отвлекается, уходит в сторону, мы просто заме-чаем это и возвращаемся к дыханию. Если хотим, можно также произносить про себя: «Мысль» – или: «Отвлекся (отвлеклась)».
(Наблюдаем за дыханием.)
Мысли приходят и уходят, играют в прошлом и будущем. Мы просто замечаем это и опять возвращаем внимание к дыханию. Мы вдыхаем и выдыхаем, область живота то наполняется воздухом, то снова сокращается при выдохе.
(Продолжаем наблюдать за дыханием.)
Наш ум уже знает состояние отвлечения. И когда мы ловим его на этом, то просто возвращаемся к дыханию: «Вдох – выдох».
(Продолжаем наблюдать за дыханием.)
Теперь мы медленно возвращаемся, открываем глаза и снова воспринимаем окружающий мир. Мы заканчиваем медитацию.

Литература

1. Нидал Х., Нидал О. «Освобождающая медитация : Взгляд. – Медитация. – Действие» — Москва: Эксмо, 2013. 352 с.
2.Кюнзиг Шамар Ринпоче "Семь пояснений к медитации"

[свернуть]

[fidel]

Из статьи
Los centros energéticos humanos en la Sabiduría Tolteca
(Человеческие энергетические центры в учении Толтеков)

Спойлер

Структура эн центров (Кодекс Боргия)


Проявление нагваля - ольмекская фреска


Составляющие человека (кодекс Лауд)

[свернуть]

[fidel]

Выдержка из книги
Мигель Леон-Портилья.
Философия нагуа
Глава II
КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ НАГУА

Спойлер

В предыдущей главе мы установили историческое существование тламатиниме (философов нагуа). Если бы даже не было никакой возможности изучить их воз­зрения, все равно приведенные тексты убеждают нас в том, что среди древних мексиканцев были люди, посвя­тившие себя интеллектуальному труду и справедливо заслужившие — по аналогии с греческими мудрецами — звания философов. Однако, к нашему счастью, те, от кого мы получили сведения о существовании философов, в особенности Саагун и его осведомители, рассказывают нам, причем с некоторыми подробностями, об их идеях и учениях, благодаря чему на основе уже рассмотрен­ных источников мы и можем теперь непосредственно изучить мысль тламатиниме.

Их усилия, как об этом свидетельствуют тексты, были направлены на изучение происхождения и сущно­сти мира, человека, потусторонности и божественного. А. поскольку именно эти идеи представляют собой основ­ные вопросы, изучаемые человеческой мыслью, мы счи­таем необходимым рассмотреть их в отдельности, сле­дуя традиционному делению философии на различные отрасли. В этой главе исследуются идеи нагуа о проис­хождении мира, его бытии и предназначении.

Уместно с самого начала отметить, что космологиче­ские идеи нагуа — как и у других культурных народов, включая и греков, — первоначально выражались с по­мощью метафор и выступали в форме мифов. Однако наличие мифов не должно нас смущать. Мы уже ссыла­лись на Вернера Егера, утверждавшего, что настоящая мифогония содержится и в философии Платона и Ари­стотеля. Дело в том, что на первых стадиях развития рациональная мысль начинает формулировать свои идеи на основе символов, привлекающих ее внимание. Рациональная разработка — это своего рода строительное леса; мифы дают то символическое содержание, кото­рое делает возможным понимание идей. Фактически и сегодня, анализируя даже самые утвердившиеся науч­ные истины, мы удивились бы, открыв весь символизм, метафоры и даже настоящие мифы, содержащиеся в них.

В космологической мысли нагуа мифы встречаются в еще большей степени, чем в изложении воззрений о человеке. Однако в этих мифах содержатся глубокие мысли универсальной ценности. Как Гераклит своими мифами о неугасимом огне и о войне, «отце всех вещей», или Аристотель своим признанием неподвижного двига­теля, который все притягивает, возбуждая любовь во всем существующем, так и тламатиниме, пытаясь осмыс­лить происхождение земли во времени и ее местополо­жение в пространстве, создали целый ряд понятий, на­сыщенных богатым символизмом, который со временем все более и более очищался и рационализировался.

Несомненно, что космологическая мысль нагуа, как мы сейчас документально докажем, уже тогда четко от­личала истинное объяснение, базирующееся на твердой основе от толкований, которые не выходили еще из ра­мок магически-религиозных верований. Если и в данном случае применить более позднюю терминологию запад­ного мира, наиболее подходящую для обозначения про­водимого учеными нагуа различия, то можно сказать, что они были способны отличить истинное — научное — от того, что таковым не являлось.

И это не гипотеза, что доказывается текстами нагуа. Рассмотрим, например, нижеследующий текст, в кото­ром говорится о врачах или лекарях нагуа и при этом приводится четкое разграничение между подлинными врачами — теми, которые экспериментально устанавли­вают средства и следуют соответствующим методам, — и мнимыми, прибегающими к колдовству и заклинаниям.

«1. — Истинный врач — это ученый (тламатини), он дает жизнь.

2. — По опыту знающий вещи: кто из своего опыта знает травы, камни, деревья и коренья.

3. — Его средства испытаны, он исследует, экспери­ментирует, облегчает болезни.

4. — Делает массажи, правит кости.

5. — Дает людям лекарство, улучшает самочувствие, дает питье, спускает кровь, режет, сшивает, возвращает сознание, покрывает пеплом (раны).

6. — Мнимый врач: обманывает людей, совершает свой обман, убивает людей своими лекарствами, вызы­вает несварение, усиливает болезни, ухудшает состояние людей.

7. — У него свои секреты, он скрывает их, он колдун (нагуали), он владеет семенами и знает вредные тра­вы, колдун, гадает на бечевках.

8. — Своими средствами он убивает, ухудшает со­стояние своими семенами и травами»[137].

Краткий анализ первой части текста, относящийся к истинному врачу, дает ясное представление об уче­ном — тламатини «по опыту знающий вещи» — тлаихи-матини, сложное слово, обозначающее: тот, кто непо­средственно знает (-иматини) лицо или природу (их) вещей (тла). Так, он знает свои средства: травы, камни, коренья и т. д. Он следует определенному методу: про­веряет ценность своих лекарств, прежде чем применить их, он исследует, экспериментирует. Упоминаются и раз­личные способы, применяемые им для восстановления здоровья: массажи, правка костей, очищение желудка, спускание крови, резание, сшивание, возвращение созна­ния больным. Такой тщательный образ действий действи­тельно заслуживает названия, сходного с современной наукой. Кто пожелает более глубоко изучить медицину нагуа, может обратиться к десятой книге «Истории...» Саагуна, к нагуатлским текстам его осведомителей, очень интересным работам индейского врача Мартина де ла Круса, который в 1552 году закончил свой трактат по лечебной ботанике, а также к данным, собранным позднее д-ром Эрнандесом и охватывающим период вплоть до 1577 года[138].

С другой стороны, образ мнимого врача, колдуна (нагуали), обманщика людей, знающего ядовитые тра­вы, знахаря, который гадает на веревках[139], ясно доказы­вает то, о чем мы уже говорили: знание, основанное на исследовании и на методе, — это одно, а магия, колдовство — это другое. Поэтому говорить о всех лекарях нагуа, как о колдунах, значит проявлять полное исто­рическое невежество.

Следовательно, такое четкое разграничение, обнару­женное нами в приведенном тексте индейских информа­торов, которые, без сомнения, запомнили его, обучаясь в Калмекак, показывает, что собой представляла та форма знаний — результат непосредственного наблюде­ния,— которую искали ученые нагуа. Это не должно нас удивлять, если учесть тот глубокий рационализирующий след, который должны были оставить у них астрономические наблюдения и математические расчеты, связан­ные с двумя их календарями.

Ибо, как мы уже слышали из уст самих индейцев, говоривших с монахами, их тламатиниме посвятили себя исследованию и измерению пути движения светил. Астрономы нагуа — как можно прочесть в «Беседах» — рукой, заменявшей им секстант, определяли пути светил по небесным дорогам[140]. Они определяли начало годоисчисления (хиупогуалли), порядок вычисления судеб (тоналпогуалли) и каждого из вейнтенас; умели уточнять разделение дня и ночи, одним словом, располагали об­ширными математическими знаниями, достаточными для понимания, применения и даже усовершенствования ка­лендаря, унаследованного от толтеков. Поскольку об этом, а также и о хронологии нагуа вообще имеются хорошо документированные исследования, мы не будем отвлекаться дальнейшими рассуждениями по этому вопросу[141]. Укажем лишь на одно доказательство, в котором нет ничего удивительного, что у людей, при­выкших к математическим расчетам, требуемым астро­номией и хронологией, можно встретить настоящие космологические идеи. Анализ некоторых текстов, содержа­щих символико-мифологическое выражение идей нагуа относительно происхождения Вселенной, ее развития во времени и ее пространственной ориентации, покажет, какими были основные темы их космологической кон­цепции.

Рис. 2. Тламатини, наблюдающий звезды (Мендосский кодекс) ||| 24Kb

Рис. 2. Тламатини, наблюдающий звезды (,,Мендосский кодекс").

НАГУА О НЕОБХОДИМОСТИ ОСНОВЫ МИРА

Исследуя проблемы, интересующие мыслителей на­гуа, мы обнаружили текст, в котором спрашивается о том, что истинно в человеке, и поясняется, что, если в нем нет ничего истинного, то ничто из того, что мыс­лится или утверждается в песнях, не может быть истин­ным. Вслед за этим в общей и абстрактной форме ста­вятся следующие два вопроса:

Что к счастью остается?

Что в конце концов удается?[142]

Мы уже убедились на основе лингвистического ана­лиза, что именно озабоченность тем, «что остается» (что имеет фундамент или основу) в вещах и в мире, благо­даря семантическому анализу привела к понятию истины[143].

Именно вопрос об истинности мира и его судьбе, о том, что удается, был предметом беспокойства тламатиниме, поставивших эти вопросы. Будучи уверенными в том, что мир, в котором даже «золото и яшма разру­шаются», более похож на сон и сам по себе не обладает той основой, которую они искали, тламатиниме попыта­лись найти ее в области метафизики: топан, в мире «того, что находится над нами».

Такая метафизическая направленность, принятая с самого начала космологией нагуа, не удивляет нас по­тому, что и для истории греческой мысли также харак­терна эта метафизическая склонность с некоторой рели­гиозной окраской. У древнегреческих мыслителей, на­чиная с Фалеса, это вылилось в утверждение, что «все наполнено богами», и пришло наконец к утверждению Аристотеля о том, что неподвижный двигатель Вселенной и является именно божеством. И вот почему. Как мы уже говорили, ссылаясь на В. Егера, история фило­софии, по всей видимости, есть не что иное, как «процесс постепенной рационализации религиозной концепции мира, содержащейся в мифах»[144].
Поскольку мы задались целью обнаружить начало этого процесса у нагуа, проанализируем те тексты, в ко­торых впервые дается ответ на поставленные ими же вопросы, касающиеся происхождения и основы мира и вещей. И хотя в большинстве текстов и рассказов пер­вых миссионеров-хронистов мы встречаем упоминание об ответе тламатиниме (ученых), тем не менее едва ли где можно найти столь ясно и доходчиво изложенное объяснение, как в одном старом рассказе, сохранившемся в «Анналах Куаутитлана». В нем нахождение искомого решения символически приписывается Кетцалкоатлу — богу, герою толтекской культуры. В форме мифа указывается, что это открытие есть плод мудрости, олицетворенной Кетцалкоатлом.

«1. — И рассказывают и говорят,

2. — что Кетцалкоатл, взывая, делал своим богом не­что [что находится] в глубине неба.

3. — К той, у которой юбка из звезд, к тому, кто за­ставляет светиться вещи.

4. — Госпожа нашей плоти, Господин нашей плоти;

5. — та, которая одета в черное, тот, который одет в красное;

6. — та, которая дает основу (поддерживает на но­гах) земле, тот, который покрывает ее хлопком.

7. — И туда обращал он свои призывы, как было из­вестно, по направлению к месту дуальности, месту де­вяти перекладин, из которых состоит небо...»[145]

Комментарии к тексту

1. «И рассказывают и говорят...»

Этими словами ясно указывается на то, что речь идет о чем-то известном в силу традиции. Очень вероятно, что «рассказывают и говорят» в Калмекак, как это видно из дальнейшего, поскольку там обучение осуществля­лось путем «рассказывания», погуа, как говорилось на языке нагуатл.

2. «...что Кетцалкоатл, взывая, делал своим богом нечто [что находится] в глубине неба».

«Делал своим богом нечто...», мо-тео-тиайя, слово, которое буквально означает «обожествлял нечто для себя», то есть «искал для себя того бога», который жил в глубине неба.

3. «К той, у которой юбка из звезд, к тому, кто за­ставляет светиться вещи». Поскольку в данном случае в наши намерения не входит рассмотрение идеи нагуа о божестве, укажем лишь, что эти парные названия являются самыми рас­пространенными формами обозначения двойственного характера Ометеотла, бога дуальности, или дуэта, кото­рый, как тут же указывается, живет на «месте дуаль­ности» (Омейокан)[146]. Два первых названия, с помощью которых обозначается двойственное начало: та, у кото­рой юбка из звезд (Цитлалиникуэ) и Светило, которое заставляет светиться вещи (Цитлаятонак), ясно говорят о двояком характере действия Ометеотла, который ночью заставляет светиться звезды, а днем, отождествленный с Солнцем, дает жизнь вещам, заставляет их светиться.

4. «Госпожа нашей плоти, Господин нашей плоти...» Здесь еще более явственно выступает двузначность

Ометеотла: он одновременно Госпожа и Господин нашей плоти, нашей опоры: То-нака-сигуатл, То-нака-текутли.

5. «...та, которая одета в черное, тот, который одет в красное...»

«та, которая одета в черное»: теколликенки; «тот, ко­торый одет в красное»: иецтлакенки. Дословно это означает: одетый в (цвет) крови. Снова те же самые аспекты бога дуальности: ночь и день, черный и красный — цвета, которые при сопоставлении вызывают также идею муд­рости, как уже говорилось при описании образа тлама-тини.

6. «...та, которая дает основу (поддерживает на но­гах) земле, тот, который покрывает ее хлопком».

В этих строках содержится ответ на вопрос: благо­даря чему держится земля? Это — двойственное начало, открытое в результате долгого размышления и символи­чески отображенное в образе Кетцалкоатла; это — Ометеотл (бог дуальности) в своей двойственной женско-мужской форме: тлалламанак (дает основу земле) и тлалличкатл (одевает землю хлопком). Когда в следую­щей главе мы непосредственно приступим к изучению основных черт Ометеотла — бога дуальности (Господина и Госпожи нашей опоры), то увидим, что тем не менее он ясно выражает единое начало, единую действитель­ность, обладая одновременно двумя свойствами: муж­ским и женским; он понимается как созидающее ядро, всеобщая основа жизни и всего существующего, на чем ниже мы подробно остановимся. Сейчас мы лишь ука­жем на то, что здесь он выступает как опора, поддер­живающая землю, и является той силой, которая произ­водит перемены в небе и облаках, — «покрывает землю хлопком».

7. «И туда обращал он свои призывы, как было из­вестно, по направлению к месту дуальности, месту де­вяти перекладин, из которых состоит небо...»

Здесь вполне определенно указывается на место про­исхождения космоса: Омейокан (место дуальности), на­ходящееся выше «девяти перекладин», образующих не­беса. Мимоходом заметим, что в других текстах гово­рится о двенадцати, но чаще всего о тринадцати небесах.

Никто лучше Кетцалкоатла не смог бы символически выразить у нагуа желание метафизического объяснения. Его образ, воплощенный во многих мифах, заставляет думать о мудрости Кетцалкоатла, о его поисках потусторонности; когда он понял, что в этой жизни имеет место грех и стареют лица, то попытался уехать на Восток, в землю черного и красного цвета, в область знаний. В приведенном тексте он находится еще в Туле, в доме, где постится, — месте паломничества и молитвы, куда он приходил размышлять. Где, как гласит текст, он взывал [к богу] и искал нужное решение, вопрошая о том, что находится в глубине неба. Там, как мы ви­дели, он нашел ответ: двойственное начало, которое «дает основу... земле и покрывает ее хлопком».

Но в процессе своих размышлений Кетцалкоатл не только открыл, что Ометеотл является опорой земли, но увидел его одетым в черное и красное, отождествленным с ночью и днем. Он открыл в звездном небе сверкающую юбку, покрывающую женский образ Ометеотла, а в све­тиле, которое днем заставляет сверкать вещи, — муж­ской лик и чудесный образ его созидающего начала. Мир, солнце, звезды получают свое бытие от Ометеотла; в конечном счете все зависит от него. Однако следует заметить, что это основное начало, этот старый бог Гуэгуэтеотл, как его иногда называют, не одинок перед Вселенной. В силу своей основной созидательной функ­ции он является «матерью и отцом богов»[147], то есть он создает другие естественные силы, обожествленные рели­гией нагуа. В основе мира находится Ометеотл (бог дуальности):

«1. — Мать богов, отец богов, старый бог,

2. — распростертый в центре земли,

3. — заключенный в бирюзовую темницу.

4. — Тот, который находится в водах цвета голубой птицы, тот, который скрыт облаками.

5. — Старый бог, который живет среди теней из мира мертвых,

6. — Господин огня и года»[148].

Комментарии к тексту:

1. «Мать богов, отец богов, старый бог...»

Здесь ясно выражено провозглашение двойственного характера космического начала (старый бог), универ­сальной основы: это начало является одновременно и ма­терью и отцом. Созидая и зачиная в самом себе, поро­ждает все существующее, и прежде всего богов.

2. «...распростертый в центре земли...» «распростертый в центре земли», ин тлалхикко онок.

Анализируя интересное выражение тлал-хик-ко, видим, что оно образовано из окончания -ко (в), указывающего место; корня от кик-тли (пуп); и тлал-ли (земля); все выражение, без сомнения, означает дословно «на пупе земли». Указав на это место как на положение, где на­ходится (онок) Ометеотл, далее говорится, что он под­держивает мир, живя именно в его центре, между че­тырьмя странами света, которыми, как увидим, обозна­чаются другие, порожденные им боги.

3—5. «...заключенный в бирюзовую темницу».

«Тот, который находится в водах цвета голубой птицы, тот, который скрыт облаками, старый бог, кото­рый живет среди теней из мира мертвых...»

В этих строках утверждается вездесущность Ометеотла: он находится в Омейокане, в центре земли, в своей бирюзовой темнице, среди вод, в облаках, в мире мерт­вых. Достаточно ли такое утверждение, нашедшее от­клик и в других текстах, для вывода, подобного тому, к которому пришел Герман Байер в своей работе, уже упомянутой нами во «Введении», а именно, что самая сильная тенденция мысли нагуа имела пантеистическую направленность[149]? Мы попытаемся выяснить этот вопрос в следующей главе, где непосредственно займемся вопро­сами о божественности в той форме, как ее понимали тламатиниме.

6. «...Господин огня и года».

«Господин огня и года» (Хиутекутли). Это другое на­звание Ометеотла. Клавихеро в краткой форме так опре­деляет различные аспекты Хиутекутли: «Господин года или травы был богом огня, которого называли также Ихкоцауки, что означает желтый лик»[150].

Ометеотл, будучи основой земли и действующий из ее пупа, или центра, предоставляет возможность дей ствия и другим богам — тем космическим силам, которые он породил, будучи их матерью и отцом, как говорит цитированный текст. Согласно древнему рассказу, содер­жащемуся в «Истории мексиканцев по их рисункам»[151], результатом непосредственного развертывания двой­ственного начала явились первые четыре бога:

«1. — Этот бог и богиня породили четырех сыновей:

2. — старшего назвали Тлаклауке Тецтцатлипука (Тлатлауки Тецкатлипока), а жители Гуахосинго (Гуехотцинко) и Тласкала (Тлакскала), которые считали его своим главным богом, называли его Камастле (Камахтле): он родился красным.

3. — Родился второй сын, которого назвали йайанке (Иайауки) Тецкатлипука, он был самый худший и самый большой, у него было больше власти и силы, чем у трех других, потому что он родился в середине: он родился черным.

4. — Третьего назвали Кицалкоатл (Кетцалкоатл) или другим именем йагуалиекатл (Йоалли-Ээкатл)[152].

5. — Четвертого и самого маленького звали Омите-ситл (Омитеотл) или по-другому Макецкоатл (Макиц-коатл), а мексиканцы называли его Училоби (Гуищилопочтли), потому что он был левшой, и жители Мехико считали его главным, ибо там, откуда они пришли, счи­тали его самым главным...»[153]

[свернуть]

Начало главы
Глава IV
ИДЕИ НАГУА О ЧЕЛОВЕКЕ

Спойлер

Как мы показали в первой главе, один из атрибутов тламатиниме состоял в том, чтобы «ставить зеркало пе­ред людьми, делать их разумными и внимательными», «делать мудрыми чужие лица, заставлять других приоб­ретать лицо», а также «делать желания людей человеч­ными»[282]. Поэтому при выполнении этой педагогической миссии тламатиниме должны были встретиться с много­численными трудностями, связанными не только с кон­кретными условиями, но также и с таинственной сущно­стью человека, поступки и склонности которого кажутся всегда неожиданными.

Необходимость учить человека «приобретать лицо» сама по себе указывала на то, что смертные приходят в мир «без лица»; они несовершенны, можно сказать безыменны.

Тламатиниме полагали также, что человек в своем стремлении через себя самого приобретать «лицо» начи­нает воздействовать на призрачную действительность земли (тлалтикпака). И так, «отдавая свое сердце каж­дой вещи и идя без цели (агуикпа)», он постепенно те­ряет его, «потому что на земле трудно гнаться за чем-либо действительно ценным»[283]. Таким образом, нахожде­ние смысла деятельности самого человека представляло собой новую проблему: «На земле разве можно за чем-либо гнаться?»[284] И если здесь, на земле, это трудно осу­ществить, то еще меньше можно сказать об отношении человека с тем, что «его превосходит», с потусторонно­стью.

Перед тламатиниме во всей широте вставала про­блема о человеке тогда, когда они оказывались перед печальным реальным фактором, что люди рождаются лишенные лица, полные неудовлетворенных желаний, без ясной цели на земле (тлалтикпаке) и с загадкой относительно потусторонности (топан, миктлан). Нако­нец, хотя мы не знаем ни даты, когда это случилось, ни тламатини, интересующегося этой проблемой, возник вопрос такого всеобщего характера: «Неужели люди истинны?»[285]

[свернуть]

[триводном]

Запостил что бы потом посмотреть

Ну я пакручи тальтек.   Ну в сравнении с этими тальтеками.   Пасматри лучше меня. 

[fidel]

Ну я пакручи тальтек.   Ну в сравнении с этими тальтеками.

прочитал введение и снес книгу

[fidel]

                                 
Мифам Ринпоче
Перевод на англ: Кхенпо Палден Шераб, Кхенпо Цеванг Донгьял, Дебора Локвурд, Майкл Кац.
Будда – не далее вашей собственной ладони.
Сущностные наставления относительно ума.

Спойлер

I. Кланяюсь Падмасамбхаве и славному ламе,
Который есть эманация мудрого Манджушри [и подобен] всем Буддам и их сыновьям.
Тем, кто желает [обучиться] медитации распознавания глубокой сущности ума,
Я кратко объясню начало пути сущностных инструкций2.
Вначале необходимо положиться на глубокие наставления Учителя,
У которого есть опыт переживания реализации.
Если же вы не пришли к переживанию наставлений Учителя,
То все ваши рвения и усилия в медитации подобны выстрелу стрелой в темноте.
По этой причине откажитесь от искажённых и надуманных взглядов на медитацию.
Главное здесь – поместить [осознавание] в невымышленное самоустановившееся состояние;
Лик обнажённой мудрости отделён от оболочки ума, (то есть того, что опознаёт-определяет).
[Благодаря] признанию [этой мудрости], вы достигаете сути.
Смысл того, что "неизменно с самого начала",
– Это естественное, невымышленное состояние3.
Развив внутреннюю убеждённость, что все явленное есть суть Дхармакайи4,
Не отвергайте (это знание).
[Потакание] дискурсивным объяснениям [о Пути] подобно охоте за радугой.
Когда медитативные переживания возникают как [результат] осознавания этого великого невымышленного состояния,
То это происходит не через внешнее сосредоточение, (а скорее) благодаря поддержанию неактивности5.
Удивительно, [как] мы достигаем этого знания.

II. В благоприятное время [выхода] в промежуточное состояние
[Вы] непрерывно поддерживаете постоянное неколебимое состояние
Благодаря памятованию о самоустановившемся состоянии "ума, как такового".
Просто пребывать в этом состоянии – уже достаточно.
Невымышленный ум есть нечто иное, как это.
[Если есть помрачения] вследствие возникновения облаков ментального анализа,
[Создающие] различение между объектом и субъектом медитации,
То в это время [вспомните] природу ума, который от начала невымышлен,
– "Ум сам по себе", обширный, как небо.
[Посредством] релаксации освободитесь от напряжения и отбросьте привязанность к [этим концепциям].
Самоустановившееся знание – это не мысли, растекающиеся в различных направлениях.
Оно есть ясная, лучезарная пустота, не имеющая ничего общего с умственными привязанностями.
[Это состояние] невозможно описать примером, символом или словами.
Вы прямо постигаете окончательное осознавание силой различающей мудрости.
Это – ваше собственное лицо, заслонённое пятнами поспешных представлений,
Путаницей разных обманчивых иллюзий. Как прискорбно!
Что можно обрести, хватаясь за мираж? Какой смысл следовать этим разным сновидениям? Какая польза в том, чтобы хвататься за пространство?
Мы поворачиваем голову в направлении этих разнообразных концепций.
Оставь это бессмысленное истощающее занятие и расслабься в изначальной сфере.
Настоящее небо – это [знание], что сансара и нирвана – лишь иллюзорное зрелище.
Хотя зрелища разнообразны, усмотри в них всех единый вкус.
Погрузившись глубоко в медитацию, мгновенно вспомнишь о подобном небу осознавании;
Обнажённом, самоустановленном, живом осознавании, свободном от понятийности.
[Естественный ум] – вне знания или незнания, счастья или страдания.
Блаженство приходит в [этом] всецело релаксированном состоянии.
В это время – идёшь ты или стоишь, принимаешь ли пищу или спишь
– Ты непрерывно знаешь это состояние, и [здесь] всё есть Путь.
[Таким образом], смысл полноты внимания – это осознавание, подобное небу.
[И даже] в период после [формальной] медитации ваши концепции заметно убывают.

III. В благоприятное время конечного состояния
В отношении четырёх обстоятельств6 привычные стереотипы,
Из коих возникают все наши представления, трансформируются.
[Вы] овладеваете способностью вновь мирно отдыхать в городе неизменной врождённой мудрости.
То, что называется сансарой, всего лишь мысленное представление (концептуализация).
Великая мудрость свободна от любых концептуализаций.
В это время всё, что возникает, проявляется как полностью совершенное.
Состояние великого Ясного Света – непрерывно днём и ночью.
Оно не связано с картинами вспоминания и не-вспоминания,
А также с отходом от [себя самого, то есть от] своего собственного места через сосредоточение на всепроникающем первичном основании.
В это время вы приходите к достижению, не прилагая усилия.
Без исключения, качества путей и оснований – ясновидение, сострадание и т.п.
– Возникают сами собой7, возрастая, подобно сочной траве летом.
Свободное от опасений и тщеславия, освобожденное от надежды и страха,
Это есть нерождённое, нескончаемое, великое счастье, безбрежное, как небо.
Эта великая йога [подобна] играющему Гаруде в небе беспристрастного Великого Совершенства.
Чудесно!
При опоре на сущностные наставления учителя
Путь к проявлению этой глубочайшей сердцевинной мудрости,
– Завершить два накопления8, на огромном Пути, подобном океану.
И тогда без всяких трудностей [реализация] окажется в ваших руках.
Удивительно!

Соответственно [этому] пусть все чувствующие существа силою этого объяснения придут к видению юного Манджушри, являющему собой сострадательное действие вашего собственного осознавания, высшего учителя, алмазной сути (светозарного Дзогпа Ченпо).
Осуществив это видение, пусть мы достигнем просветления в течение этой жизни.

[свернуть]

[fidel]

Статья 2005г
Андрей БЕЛОВ
К вопросу о влиянии творчества К.Кастанеды на В.О.Пелевина

Спойлер

Да, нередко в посвященных творчеству Пелевина В.О. работах встречается имя американского писателя и антрополога Карлоса Кастанеды. Настолько нередко, что еще одно совместное упоминание этих имен Вы вполне можете счесть проявлением дурного тона, но, так как на означенную выше тему, насколько мне известно, толком не высказался никто, я могу позволить себе подобную бестактность.

Предметом моего доклада будут интертекстуальные связи романа «Жизнь насекомых» (год публикации – 1993) с произведениями Кастанеды, в особенности же связь пелевинского текста с одним хрестоматийным фрагментом из «Путешествия в Икстлан». Однако прежде чем перейти непосредственно к интересующему меня (надеюсь, что и вас) вопросу, следует коротко остановиться на его – вопроса – предыстории.

Первые книги Кастанеды – «Учения дона Хуана: путь знания индейцев яки», «Отдельная реальность» и «Путешествие в Икстлан» – вышли в Америке в 1968, 1971 и 1972 годах соответственно, на русском же языке их впервые издали только в 1992-ом, и советский читатель, в том числе – Пелевин, долгое время был вынужден знакомиться с Кастанедой в самиздатовском варианте. О чем сам Пелевин говорит, например, в написанной им на смерть Кастанеды статье «Последняя шутка воина»:

– Мало кто из писателей вызывал такой восторг и такое раздражение. Этот восторг понятен – многие из нас помнят, каково было читать самиздатовскую ксерокопию Кастанеды в Москве, увешанной портретами черных магов из Политбюро, или закупать оптoвые партии декоративного кактуса Lophophora Williamsi у ошалевших кактусоводов с Птичьего рынка – под подозрительным и растерянным взором патрульного милиционера.

Виктор Олегович, очевидно, относился – и, вероятно, относится – к Кастанеде с восторгом: например, в уже упомянутой статье он называет Кастанеду «величайшим поэтом и мистиком XX века», а в ходе виртуальной конференции, проходившей на сайте Zhurnal.ru, – «лучшим писателем XX века». Характерно также и то, что в 90-е годы Пелевин выступает в качестве редактора, а, по его словам, фактически переводчика («эта работа была эквивалентна переводу») вышедших в издательстве «Миф» и впоследствии неоднократно переизданных книг Кастанеды. Так что обоснованность и даже, я бы сказал, неизбежность разговора о влиянии творчества Кастанеды на творчество Пелевина ясна.

В романе «Жизнь насекомых» любой читатель найдет немало интертекстуальных перекличек. Естественно, что первым делом критики, а после и литературоведы пытались обнаружить связь «Жизни насекомых» с такими текстами, в которых либо встречается мотив взаимопревращения людей и насекомых, либо под видом насекомых аллегорически подразумеваются люди. Так, А.Генис в работе «Поле чудес. Эссе о Викторе Пелевине из цикла «Беседы о новой словесности», размышляя о причинах, по которым Пелевин использует образы насекомых, а не других животных, пишет:

«Главную роль в выборе героев сыграли литературные предшественники романа, в споре с которыми, как представляется, он и написан. В первую очередь это вышедшая в 1921 году пьеса братьев Карела и Йозефа Чапеков «Из жизни насекомых», название которой почти дословно цитируется в заглавии романа Пелевина»; далее: «думающие как люди, а выглядящие как насекомые персонажи восходят, конечно же, к самому известному из энтомологических героев – Грегору» (имеется в виду Грегор Замза, герой рассказа Ф.Кафки «Превращение»), и, наконец, «самым прямым источником романа Пелевина» А.Генис называет басню И. А. Крылова «Стрекоза и муравей».

Из названных произведений только басня И.А.Крылова бесспорно нашла свое отражение в «Жизни насекомых»: в финальной сцене романа перед нами предстают крыловские персонажи:

– Толстый рыжий муравей в морской форме; на его бескозырке золотыми буквами было выведено «Iван Крилов», а на груди блестел такой огород oрденских планок, какой можно вырастить только унавозив нагрудное сукно долгой и бессмысленной жизнью. Держа в руке открытую консервную банку, он слизывал рассол с американской гуманитарной сосиски, а на парапете перед ним стоял переносной телевизор, к антенне которого был прикреплен треугольный белый флажок. На экране телевизора в лучах нескольких прожекторов пританцовывала стрекоза.

Что касается пьесы братьев Чапеков, то здесь мы можем говорить, напротив, о несомненном отсутствии прямой интертекстуальной связи, поскольку Пелевин, по его собственному признанию все на той же виртуальной конференции, «про нее (т. е. пьесу. – А.Б.) читал только в какой-то критической статье английской».

О наличии или об отсутствии связи с рассказом «Превращение» трудно сказать что-нибудь определенное. Думается, что попытки сближения художественных текстов, осуществляемые на основании какого-либо одного критерия (в данном случае — мотива превращения человека в насекомое), вообще не слишком продуктивны, поскольку объем подходящих под этот критерий текстов практически всегда оказывается очень велик, а сами тексты слишком разнородны. В нашем случае такое сближение неприменимо вдвойне, так как энтомологический, если угодно, дискурс является одним из самых архаичных и обширных в мировом искусстве: начинаясь изображениями пчел и бабочек эпохи неолита и заканчиваясь произведениями самых последних лет (кроме «Жизни насекомых» назовем, к примеру, недавний роман Ольги Славниковой «Стрекоза, увеличенная до размеров собаки»).

Вести же речь о влиянии Кастанеды на роман Пелевина допустимо как раз потому, что переклички между ними, во-первых, не единичны, а во-вторых, обнаруживаются в составе разных компонентов текста: тем, идей, образов, мотивов и пр., что далее мы и увидим на конкретных примерах.

Прежде всего, поскольку действие книг Кастанеды разворачивается в Мексике, резонным было бы попытаться найти в «Жизни насекомых» мексиканские мотивы, и, на самом деле, в романе – правда, чуть ли не единственный раз – появляется собственно мексиканская тема; например, в рассуждениях москита Сэма Саккера (первая глава):

– Знаете <...> я много путешествую, и что меня всегда поражает, это уникальная неповторимость каждого пейзажа. Я недавно был в Мексике – конечно, не сравнить. Такая богатая, знаете, щедрая природа, даже слишком щедрая. Бывает, чтобы напиться, долго бредешь сквозь грудной чапараль, пока не находишь подходящего места. Ни на миг нельзя терять бдительности – с вершины волоса на тебя может напасть дикая вша...

Здесь более всего нас интересует слово «чапараль», постоянно встречающееся в первых четырех книгах Кастанеды. «Чапараль», т. е. заросли жестколистных кустарников, у Кастанеды чаще всего «пустынный» и «густой», и представляется, что семантика именно этих определений обыграна Пелевиным («чтобы напиться, долго бредешь сквозь грудной чапараль»).

Образ, очевидно восходящий к текстам Кастанеды, – это образ орла. В «Жизни насекомых» он возникает трижды, впервые – во второй главе, где, после гибели скарабея-отца, раздавленного «огромной красной туфлей», скарабею-сыну открывается следующая картина: «Над его (сына. – А.Б.) головой мелькнула тень, и на миг ему показалось, что он видит красную туфлю с темным пятном на подошве, уносящуюся в небо, и еще показалось, что в неимоверной высоте, куда взмыла туфля, возник силуэт огромной расправившей крылья птицы».

В четвертой главе этот образ уточняется: «Светлая линия дороги доходила до вершины холма и обрывалась, а дальше были видны черные силуэты гор. Одна из них, та, что справа, напоминала со стороны моря огромного бронирoванного орла, наклонившего голову вперед». И, наконец, в седьмой главе автор сочетает данные ранее характеристики: «Справа по борту катера медленно поплыла огромная скалистая гора. Она была похожа на каменную птицу, расправившую крылья и наклонившую голову вперед...».

Особое внимание следует обратить на первый отрывок, в котором травестируется текст Кастанеды, причем не какой-то определенный текст, а, скорее, совокупность представлений о том, что у индейцев яки носит название «орел». Чтобы пояснить сказанное, приведем пример из книги «Внутренний огонь»: «...древние видящие, встречаясь с несказанными препятствиями, в действительности видели ту неописуемую силу, которая является источником всех чувствующих существ. Они называли ее орлом, поскольку в тех немногих взглядах украдкой, какие они могли вынести, они видели ее в виде чего-то, напоминающего пестрого черно-белого орла бесконечной протяженности.

Они видели, что этот орел наделяет сознанием, орел творит чувствующие существа так, чтобы они могли жить и обогащать сознание, данное им вместе с жизнью. Они также увидели, что орел пожирает это самое обогащенное сознание после того, как чувствующие существа лишаются его в момент смерти. <...> Они видели, что сознание чувствующих существ улетает в момент смерти и воспаряет, как светящаяся паутинка, прямо к клюву орла, чтобы быть поглощенным».

Так же и в романе Пелевина к «силуэту огромной птицы» «воспаряет сознание» умершего скарабея. Однако, как мы говорили выше, Пелевин не просто повторяет Кастанеду, а травестирует его, и потому кастанедовский «источник всех чувствующих существ» оказывается в «Жизни насекомых» всего лишь горой, по форме напоминающей орла. Уместно тут будет привести точку зрения С.Корнева, который в своей статье «Столкновение пустот: может ли постмодернизм быть русским и классическим? Об одной авантюре Виктора Пелевина» отмечает, что специфической чертой


стиля Пелевина является сочетание постмодернистского «состояния на грани стеба» с идеологичностью, присущей русской классической литературе. Опираясь в частности на материал романа «Чапаев и Пустота», исследователь пишет:

– У Пелевина с точки зрения внешней формы как раз и есть такая игра на грани стеба. <...> Но внешнее подобие не должно обманывать: эта игра на грани – только форма. Настоящий постмодернист использует эту форму, потому что по большому счету сам не уверен – смеяться ли ему над некой идеей или пасть на колени и помолиться. Пелевин же использует ее для откровенной проповеди. Не правда ли, странное явление – проповедь идеи под видом издевательства над ней? Такого в русской литературе еще не было. Представьте, что Достоевский начинает издеваться над своими Алешей и Зосимой.

Безусловно, эти слова С.Корнева применимы и к «Жизни насекомых»

В романе Пелевина можно обнаружить не только образы, связанные с мифологией яки, но и образы самих яки: так, в одиннадцатой главе в виде двух «очень странных, ни на кого не похожих красных» жуков перед нами появляются двойники главных героев книг Кастанеды: дона Хуана и дона Хенаро. В подтверждение чему можно привести хотя бы такой фрагмент их беседы: «Мы светились, – сказал он с индейской торжественностью, – пока не выключили электричество». «Да, – сказал первый, – наш дух действительно безупречен». Кроме недвусмысленно отсылающей нас к Кастанеде «индейской торжественности», в этом фрагменте появляется и одно из ключевых понятий концепции дона Хуана – понятие «безупречности» («Скажи мне, что делать, дон Хуан, и я сделаю это», сказал я (К.К. – А.Б.). «Будь безупречным. Я (дон Хуан. – А.Б.) говорил тебе это уже двадцать раз. Быть безупречным означает раз и навсегда выяснить для себя, чего ты хочешь в жизни, и тем самым поддержать свою решимость достигнуть этого», «Искусство сновидения»).

Однако ни этот, ни другие приведенные выше примеры из Кастанеды не оказали такого влияния на целостный замысел романа, какое оказал на него упомянутый мною еще в начале доклада фрагмент из «Путешествия в Икстлан», фрагмент, который, как мне кажется, вообще послужил стимулом или, по крайней мере, одним из стимулов для написания «Жизни насекомых»: «Солнце было уже низко. Мои глаза устали, и я взглянул на землю, и мой взгляд поймал крупного черного жука. Он вылез из-за маленького камешка, толкая перед собой шар навоза в два своих собственных размера. <...>

Я наблюдал за насекомым долгое время, и, наконец, почувствовал тишину вокруг нас. <...> Я посмотрел наверх, повернулся налево быстрым и невольным движением и поймал изображение слабой тени или мелькания на камне в нескольких футах в стороне. <...> У меня было непонятное ощущение, что тень внезапно соскользнула на землю, и почва впитала ее, как промокашка впитывает чернильную кляксу. Озноб пробежал у меня по спине, мне пришла в голову мысль, что смерть караулит и меня, и жука. <...>

В конце концов жук и я не очень-то отличались. Смерть, как тень, подкарауливала каждого из нас из-за камня. Я ощущал момент необычайного подъема. И жук, и я были на одной чаше весов, никто из нас не был лучше другого. Наша смерть делала нас равными.

Мой подъем и радость были столь захватывающими, что я начал плакать. Дон Хуан был прав. Он всегда был прав. Я жил в самом мистическом мире, и, как любой другой, я был самое мистическое существо. И, тем не менее, я не был более важным, чем жук».

Внешнее, бросающееся в глаза, сходство «Жизни насекомых» с фрагментом из Кастанеды состоит в использовании образа скарабея, толкающего навозный шар. Однако сходство это, будучи поверхностным, конечно, не может (по крайней мере, не должно!) убедить нас в том, что процитированный текст послужил стимулом для написания романа. Убедить должно другое – точное отражение концептуальной информации, заключенной в данном фрагменте, в структуре «Жизни насекомых». В первую очередь, я имею в виду информацию, содержащуюся в следующих словах: «жук и я не очень-то отличались <...> наша смерть делала нас равными».

Идея равенства человека и насекомого перед лицом смерти доводится Пелевиным до полного логического завершения. Именно для того, чтобы выразить эту идею как можно более наглядно, автор создает персонажей, одновременно объединяющих в себе человека и насекомое. В связи с этим, нужно отметить, что метаморфозы, о наличии которых в романе говорят многие, в действительности, не входят в художественную задачу Пелевина. Как пишет В.Куллэ:

– Герои Пелевина не совершают перехода от человека к насекомому и обратно <...> – они на самом деле существуют одновременно как люди и как насекомые.

В романе есть только видимость метаморфоз, повествователь просто меняет ракурс читательского восприятия, показывая одно и то же существо то насекомым, то человеком.

Тема всех уравнивающей смерти настолько важна для автора, что он фактически делает ее содержательной основой одной из двух центральных сюжетно-композиционных линий своего произведения. В ходе действия романа умирают семь из двенадцати персонажей, к данной линии относящихся, причем пять из них случайно погибают от рук других героев – такова смерть убитого мухой Наташей комара Арчибальда: «Арчибальд ощутил, как его хоботок выпрямился и налИлся давно забытой силой. Арчибальд громко зажужжал от счастья и с размаху всадил его в податливую кожу, подумав, что Артур с Арнольдом... Но с неба вдруг упало что-то страшно тяжелое, окончательное и однозначное, и думать стало некому, нечего, нечем да и особенно незачем. <...> «Я не хотела, – повторяла заплаканная Наташа, прижимая к голой груди скомканное платье, – не хотела! Я ничего даже не заметила!» Сэм молча oбнял Наташу за плечи и развернул ее, чтобы она больше не могла смотреть на то, что совсем недавно ходило по земле, радовалось жизни, сосало кровь и называло себя Арчибальдом. Сейчас это был мятый ком кровавого мяса, кое-где прикрытый тканью, из центра которого торчал треснутый гриф гитары – ни рук, ни ног, ни головы уже нельзя было различить».

Убийство в «Жизни насекомых» выступает и как композиционный прием, объединяющий частные сюжетные линии таким образом, что многие персонажи романа оказываются связанными друг с другом только через посредство смерти. К примеру, обнаруживается, что «красная туфля», раздавившая скарабея во второй главе, принадлежит героине третьей главы – муравьихе Марине, а Максим и Никита из девятой главы попадают в папиросу, которую в главе следующей выкуривает москит Сэм.

Смерть, согласно учению дона Хуана, способен преодолеть человек, вставший на т. н. «путь воина» («...маги управляют своей смертью. Они умирают только тогда, когда захотят», «Сила безмолвия»), в «Жизни насекомых» это удается сделать мотыльку Мите. Описание пути духовного совершенствования героя, в итоге приведшего к его освобождению от внутреннего «трупа», составляет основу второй сюжетно-композиционной линии. Нужно сказать, что линия эта еще более насыщена перекличками с Кастанедой, чем первая. Приведу только один, но зато характерный пример: Пелевин использует образ мотылька явно по аналогии с тем, как он используется Кастанедой. У Кастанеды: «Орел пожирает осознание всех существ, мгновение назад живших на земле, а сейчас мертвых. Они летят к клюву Орла, как бесконечный поток мотыльков, летящих на огонь, чтобы встретить своего хозяина и причину того, что они жили. Орел разрывает эти маленькие осколки пламени, раскладывая их, как скорняк шкурки, а затем съедает, потому что осознание является пищей Орла» («Дар орла»). Подобным образом пелевинский мотылек летит к схожей с орлом горе, встречается там со смертью в лице летучей мыши, от которой, и в этом – его отличие от мотыльков Кастанеды, ему удается спастись, превратившись в светлячка; превращается Митя, конечно, не просто так, необоснованно, но осознав, что он – «круг ослепительно яркого света, кроме которого во Вселенной ничего никогда не было и нет», и это опять-таки отсылает нас к Кастанеде (ср.: «люди являются светящимися существами», «Все мы – светящиеся шары» и т. п.; маги назвали бы Митю «видящим»).

Любопытно, что автор эксплицирует свой взгляд на структуру романа непосредственно в тексте романа, а именно вкладывая в уста Мити, который, таким образом, выполняет еще и функцию героя-резонера, следующее метасообщение: «...получается, что все вроде бы летят к жизни, а находят смерть. То есть в каждый конкретный момент движутся к свету, а попадают во тьму. <...> если бы я писал роман о насекомых, я бы так и изобразил их жизнь – какой-нибудь поселок у моря, темнота, и в этой темноте горит несколько электрических лампочек, а под ними отвратительные танцы. И все на этот свет летят, потому что ничего больше нет». В этих словах пока не успевшего превратиться в светлячка Мити совершенно очевидной представляется корреляция с тем, что выше было условно названо первой сюжетно-композиционной линией.

Итак, подводя некоторые итоги, я думаю, стоит безусловно признать огромную значимость той функции, какую выполняют в «Жизни насекомых» обращения к текстам Кастанеды, функции, не только организующей отдельные куски романа, но и обеспечивающей во многом его целостность и структурную выстроенность, причем мы имеем полное право утверждать, что он относится к той категории текстов, более-менее адекватное понимание которых без учета интертекстуальных связей неосуществимо.

[свернуть]