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EL NAHUAL Y EL DIABLO EN LA COSMOVISIÓN
DE UN PUEBLO DE LA CIUDAD DE MÉXICO
(Нагваль и дьявол космовидении городского населения Мексики)
Isabel Lagarriga Attias
Dirección de Etnologla y Antropología Social - INAH

Спойлер

EL NAHUAL Y EL DIABLO EN LA COSMOVISIÓN
DE UN PUEBLO DE LA CIUDAD DE MÉXICO
Isabel Lagarriga Attias
Dirección de Etnologla y Antropología Social - INAH
Las figuras del nahual y el diablo surgen de dos cosmovisiones distintas
y se mantienen hoy en día, en nuestro paÍs, distribuidas en
la población de manera diferenciada. El nahual aparece, en gran
parte de los grupos étnicos de México. EI concepto de diablo se extiende
tanto en el medio rural como en el urbano, donde asume
papeles que van desde la idea del rnal per se del pensamiento cristiano,
hasta la de un personaje fantasmal que engruesa las filas de
"los aparecidos".
El nahual surge en el México prehispánico, conceptualizado
como "un mago que puede transformarse en otro ser" (López Austin,
198O: 422J. De este modo el nahual se convierte, principalmente,
en animal: jaguar, serpiente, ave¡ perro, comadreja, etc.,
aunque también es factible que ent¡e sus metamorfosis tengamos
la de viento, bola de fuego o meteoro o como dice Villa-Rojas
(1985: 536), es posible que aparezca como un ser pequeño con forma
humana. Se conoce como nahual tanto a la persona como al
animal en el que esta última se convertía. Cronistas como Ruiz de
Alarcón y Jacinto de la Serna derivan el nombre del verbo nahualtía
qlue significa "esconderse, ocultarse" (López Austin,
1987:951.
En la sociedad prehispánica la predisposición a ser nahual se
ligaba con el signo bajo el cual se nacía. Aguirre Beltrán (1963j,
nos dice que el nacimiento del nahual ocurría bajo el signo Ce
quiahuitl y López Austin (1980: a13) señala que podía ser nahual
An. Antrop., 30 l.19931, 277-288
ETNOI,OGIA
un niño si era noble y además era of¡ecido al agua el día de Ceechecatl,
que estaba dedicado a Quetzalcóatl (e-Ehecatl).
Del nahual se pensaba también que durante su gestación desaparecía
4 veces del vientre de su madre. Ot¡a de las creencias sobre
el nahual es la de su conocimiento del Mictlán, la de que no
tenía mujer y vivía como penitente en el templo líbid.: 419).
El nahual podía hacer el bien o el mal. En el primer caso se
consideraba que era sabio, adivino, poseedor de discursos, auxiliador
de sus semejantes, desencadenador de la lluvia y repeledor
del granizo. El nahual maligno se caractetizaba por tener hechizos
para seducir, lanzar conjuros y turbar a la gente {López Austin,
1980:418).
Hasta la fecha se mantiene la creencia de que el nahual se
transforma en animal, con el propósito de dañar a sus semejantes,
dura.nte la noche. Si el animal es atrapado y permanece sin librarse
hasta eI amanecer, su muerte es inminente. En caso de ser herido
cuando tiene la forma de animal, al día siguiente, el nahual que
ya recuperó su identidad humana, mostrará las huellas del maltrato
que sufrió, en Ia parte del cue¡po que en el animal fue afectada.
Cuando se le da muerte en su manifestación zoomorfa, puede encontrársele
muerto con su forma humana ya recuperada. Si se le
agrede como animal puede salvarse si logra regresar a su casa antes
del alba.
Pero el nahual no sólo es un humano que se trasforma en animal,
bola de fuego, rayo, etc., sino que puede ser una entidad anímica
que sale de su poseedor humano y penetra en el cuerpo de
su víctima para enfermarlo lentamente, chupar su sangre, comerse
su corazón o robarle algún elemento vital. Entre los tzetzales actuales
se cree que se encueritra en el corazón en el día, y en la noche
es cuando se convierte en animal oara dañar.
Al nahual, actualmente, se le considera, en la mayor parte de
los casos, como un ser maligno que casi siempre se convie¡te en
un animal cuyo grado de ferocidad va en relación con el poder
atribuido al ser humano que tiene esta característica. El nahual
puede recorrer g¡andes distancias, robar animales o maí2, realizar
proezas que en su forma humana no sería capaz de llevar a cabo.
Ya Sahagún (ed. 1985: 555) señalaba que "el nahual de noche espanta
a los hombres y chupa a los niños". Se dice que también
lucha con los nahuales de otros pueblos para defender a su comuEL
NAHUAL Y EL DIABLO EN fA COSMOVEIÓN DE UN PUEBLO
nidad y de ese modo reaüza una acción benigna {Sheffler,
1983:871.
Los procedimientos para llegar a ser nahual, hoy día, van desde
la herencia de poderes paternos, la realización de ejercicios,
uso de drogas, hasta lectura de libros de magia como describen W'
Madsen y C. Madsen 17972: 601 para las áreas suburbanas de Ia
ciudad de México, o el revolverse en ceniza.
Como ya lo dijimos, se piensa que la mayor parte de las veces,
el cuerpo del nahual se convierte en animal, pero en ocasiones se
cree que simplemente permanece dormido sin transformarse,
mientras ejerce su acción desdoblándose en animai (Olavarrieta
Marenco, 1974: 768). Así se supone que es como lo hacen los tzetzales
y nahuas, que hay algo interno en este especialista que en
el día descansa y en Ia noche vaga por el exterior {López Austin,
7980: 424, Villa-Rojas, 1985: 536).
Entre los tzeltales de Chiapas, estudiados por Villa-Rojas
(1985), el nahual es un espíritu familiar adquirido por los ancianos
o personas destacadas del grupo. Este espíritu es incorpóreo y se
materializa en las formas comunes antes citadas {Villa-Rojas,
1985: 538) y se cree que ronda por la noche, vigila la conducta de
los miembros del grupo, castiga a los infractores, a los que tienen
relaciones sexuales ilícitas {incesto), a los egoístas, codiciosos y lujuriosos.
De igual modo castiga aquellos que quieren vivir como
los blancos, a los que hacen ostentación de su riqueza, a los que
tienen una milpa más grande, o a los que ofenden a otros. Realizan,
entonces, un papel importante de control social. En estos grupos,
los jefes de clan o de linaje, son los poseedores de nahuales,
y consecuentemente juegan un papel importante en el control de
las relaciones de parentesco. El autor encontró que algunos yernos
deseaban matar a sus suegros e incluso llegaban a hacerlo, por
considerar que eran nahuales y les causaban daño a ellos o mataban
a sus hijos (op. cit.: 5).
Son distintos los nahuales de cada hombre. Los de las personas
comunes y corrientes son inofensivos y vuelan bajo, mientras que
sucede lo contrario con los de losjefes. Los hombres entre los tzeltales,
para lograr su supervivencia, cuentan con varios nahuales,
por lo menos tres, pues si llegan a presentar una conducta indebida
{descortesÍa, alcoholismo, etc,), corren el riesgo de perder un
nahual, de ahí que si sólo tuvieran uno, una sola infracción les
ETNOLOCfA
costaría la vida lHermitte, 1970). Esta idea, de que todos los
miembros de un grupo poseen uno o más nahuales, se liga a otro
concepto muy extendido que es el del tona o animal compañero.
Ambos conceptos a veces se confunden o pueden ir apaiejados.
Cuando eI nahual y el tona se distinguen, la diferenciación es clara¡
pues eI nahual es un homb¡e con el poder de transformarse en
animal u otro ser; mientras que el tona es un animal que entabla
una relación mágica con el individuo desde su nacimiento, de manera
que todo lo que le pasa al primero repercutirá en el segundo
y viceversa.
Aguirre Beltrán (1963: 103| considera la figura del nahual no
sólo como elemento de control social, sino también ligado a reacciones
de resistencia contra la cultu¡a impuesta por los conquistadores.
Hemos visto, en una forma somera, el concepto de nahual,
desde el México prehispánico. Tratemos ahora del diablo.
El concepto del diablo aparece en el momento de la conquista
derivado del pensamiento cristiano. En el Nuevo Testamento se
considera a Dios caracterizado por su bondad, Este ser puede
identificarse, con la palabra divina y con su hijo Jesucristo. Aparece
también otra entidad "que opone el mal a la bondad de Dios
y Ia oscuridad a su luz" {Burton Rusell, 1986: 29-30}. En griego
recibe el nombre de "diabólicos" {el adversario} que viene a ser
la traducción del hebreo "Satán" lel obstructorl. Si bien el diablo
está subordinado a Dios, lucha constantemente contra é1. E1
Diablo es el príncipe de la tierra que se opone a Jesucristo, cuyo
reino, por cierto, no es de este mundo (ibid. ). Vemos pues que el
diablo o demonio personifica al mal en Ia concepción judeo-cristiana,
y difiere de la concepción del México prehispánico en la que
la dualidad bien-mal e¡a inhe¡ente a las deidades.
Desde la llegada de los doce frailes evangelizadores trata de
implantarse, en el nuevo mundo conquistado, la creencia en un
Dios único, todopoderoso, omnipresente y omnisciente, "fuente
del ser" y la vida, principio de las cosas, rico en deleites, poderío
y majestad {Aguirre Beltrán, 1986: 138). Este Dios es bueno, no
hay en él una pizca de maldad. El malo, su opositor, es Lucifer,
que como enemigo de los hombres hace a los indígenas creer en
falsas deidades. Los españoles hacen que Tezcatlipoca, Huitzilopochtli,
Quetzalcóatl, Mixcóatl, Tláloc y muchos más de los dioses
EL NAHUAL Y EL DIABLO EN LA COSMOVISIÓN DA UN PUEBLO
indígenas, pasen a ocupar el lugar del diablo. No en balde los cronistas
se refieren a las representaciones de estos dioses como ídolos
o demonios, y agregan que a ellos se les dedican terribles ceremonias
libid.: 1391.
Se piensa en el panteón indígena como "un mundo de tinieblas
presidido por Lucifer" (Veekmann, 7984, f: 22O1. El choque
que sufre eI conquistador en el encuentro con lo indio, le hace percibir
las representaciones escultóricas y pictóricas de los dioses
prehispánicos como portadores de las características del demonio
libid.: 2721. El demonio es percibido, en muchas ocasiones, zoomórficamente:
ave, alacrár¡ serpiente, cuervo, coyote. Conforme
a las creencias traídas por los españoles, podía entrar al cuerpo de
los sacerdotes o de otros mortales, siendo entonces necesario exorcisarlo.
(Aguirre Beltrán, 1963: 32-35). En la imaginación popular
colonial, aparecía como una mula que echaba lumbre por el hocico,
o en la forma de hombres o mujeres, jóvenes o viejos, según
la edad de las personas que tentaba. Se le llegó incluso a ver como
"una negrita que tocaba música celestial", y a decir que Lucifer
hablaba con los indios para incita¡los a deshacerse de los conquistadores
(Veckem anrL, op. cit.:275-276J,
La figura popular del diablo, en Europa, se había conformado
a partir de los elementos de ias antiguas religiones paganas. De
esta misma manera, en el Nuevo Mundo, se integran a su concepción
las ideas que animaban a las creencias religiosas indígenas,
despojándolas de su función original y deformándolas para personificar
con ellas la maldad. De igual modo que los ejecutores de
los antiguos cultos precristianos de Europa son visualizados como
personas que tienen pacto con el demonio, así también se piensa
de los sacerdotes y magos prehispánicos. Los rasgos más acusados
de la figura estereotipada del diablo, hacen que se les asocie
en mayor medida con Tezcatlipoca, ya que este dios se hallaba
relacionado con la noche, las cuevas, el negro y el rojo, y además
tenía una gran facilidad para transformarse {Olavarrieta Marenco,
7974:242J.
Las concepciones popularizadas de lo que es el diablo europeo
del periodo de la conquista perduran hasta nuestros días. Con el
demonio se hace pacto para que alguien pueda convertirse en brujo.
El diablo se aparece en múltiples formas para tentar a los hombres
o simplemente para dañarlos y afectarlos en su salud por el
u2 ETNOLOGIA
susto que provoca su presencia. Puede en ocasiones llegar a poseer
a los hombres. Se le percibe como perroi macho cabrío con patas
de chivo, cola y cuernos; o se le ve como unjoven apuesto, una
serpiente o eI charro negro, entre otros.
A continuación veamos cómo se conceptualizan el nahual y el
diablo en la Candelaria, Coyoacán, uno de los pueblos de la ciudad
de México.
La Candelaria es uno de los cuatro pueblos que todavía subsisten
en Ia Delegación de Coyoacán de la ciudad de México. Sus
10 000 habitantes se caracterizan por conservar elementos de una
cultura hasta hace poco (en los cincuenta) campesina, enclavada
actualmente dentro de la mancha urbana. Desde el México prehispránico,
el lugar se caracterizaba por su gran profusión de agua,
misma que les fue retirada, en esos mismos años, por la const¡ucción
de fraccionamientos residenciales aledaños. La urbanización
que vino a darse en ese tiempo, propició un cambio de actividad
entre los habitantes del pueblo. De asentamiento campesino, de
cultivadores de flores y hortalizas, vino a convertirse en barriada
de trabajadores que empezaron a labora¡ en pequeñas fábricas
cercanas. Se conservaron, sin embargo, algunas actividades artesanales
con flores, como la elaboración de coronas y portadas. Se
mantuvo la fabricación de canastas, y la costumbre de hacer tapices
de aserrín para sus fiestas. Algunas personas continua¡on dedicándose
a Ia herrería y a Ia cohetería. No obstante ese cambio
de actividad que se vieron obligados a realizar, perduran como decÍamos
antes, aspectos culturales más ligados a la cosmovisión
campesina. De este modo, destaca la práctica de una religiosidad
popular en la que sobresalen la celebración de 10 fiestas religiosas
al año (Mora, y Quintal, 1990), siendo las principales las del Señor
de las Misericordias (septiembre), en las que hay una circulación
ritual de la imagen de este Cristo, y en la que participan varios poblados
vecinos a lo largo del año. Ot¡a fiesta destacada es la de la
virgen de la Candelaria, cuyos festejos son en febrero, considerando
ei día 2 de ese mes como el inico del año nuevo. Es importante
también la celebración de los días de muertos el 31 de octubre y
el I y 2 de noviembre (Lagarriga, 798T1, la celebración de Navi
dad, la semana santa, en la que hay una rep¡esentación teatrat, y
el camaval.
Existe en el lugar, desde el siglo xvt, una iglesia católica que
EL NAHUAL Y EL DIABLO EN I.A COSMOVISIÓN DB UN PUEBLO
cuenta con un párroco de planta. La religión se vive mediante
expresiones de la llamada religiosidad popular en la que subsiste
la costumbre de las mayordomías, la celebración de la fiesta del
santo patrón y la participación en peregrinaciones. Los sacerdotes
se han opuesto a algunas de esas prácticas, lo que ha propiciado
cierta separación entre la organización religiosa propia de Ia
comunidad y de la iglesia a la que se concurren únicamente para
Ia búsqueda de los sacramentos, la veneración y custodia de los
santos, la celebración de la misa y el rezo del rosario, principalmente.
Complementan el panteón cristiano que es el dominante, Ia
creencia en seres malévolos, tales como "aparecidos" (muertos,
la llorona), el nahual y el diablo. Empero, todos estos seres están
relegados como supervivencias de viejas tradiciones provenientes
del México prehispránico, como es el caso del nahual o del periodo
colonial, como sucede con Ios dos restantes.
A continuación pesentamos cómo son concebidos el nahual y
eI diablo en ese pueblo de la Candelaria. Para saberlo hemos tomado
una muestra representativa de 20 familias entre las que realizamos
entrevistas a sus integrantes, abarcando una gama de edades
que iba de ancianos, adultos maduros, adultosjóvenes, hasta adolescentes.
Se tomaron a hombres y mujeres en igual proporción.
Es preciso enfatizar, que en todos los casos se trataba de informantes
muy apegados a su religión.
Todos los entrevistados pensaban que el nahual y el diablo
existÍan. La figura de este último se encontraba desacralizada. Su
esencia de espíritu esencial del mal se ha perdido aunque permanece
como instrumento de control social.
El nahual es visualizado en la Candelaria bajo la forma de un
pefro que puede o no arrastrar cadenas, o como un perro que se
aparece con un tamaño pequeño pero que a medida que se acerca
a su víctima adquiere mayores proporciones. Se dice que los
nahuales en su forma humana presentan en su cara rasgos de
perro, y que no muestran signos de envejecimiento a pesar del
paso de los años. Se puede ver al nahual también como un burro
o un becerro. Son nahuales los hombres que han cometido incesto
al casarse con su prima hermana o que han sido maldecidos al faltarle
el respeto a sus padres. Según la distinción local, sólo los
hombres son nahuales. Las mujeres pueden ser brujas. Las hay de
ETNOLOGfA
dos tipos: brujas y hechiceras. Las primeras son aquellas que tienen
el poder de transformarse físicamente en bolas de fuego y
trasladarse de un lado a otro sin escoba. Las hechiceras son mujeres
que emplean hechizos para realizar acciones maléficas o benéficas,
es decir, estas especialistas pueden matar o curar, A pesar
de esta definición, hasta ahora no hemos conocido a nadie reputada
como bruja en el lugar.
A los nahuales se les menciona por su nombre propio. Algunos
de ellos son considerados inofensivos, aunque comúnmente se
cree que roban cosas y animales, Se supone que los poderes del
nahual se transmiten por una herencia familia¡ que viene desde
el tatarabuelo. Los hijos pequeños no pueden ser nahuales. Esta
"maldición" se adquiere en edad adulta.
También se piensa que este poder se alcanza mediante el estudio
de las ciencias ocultas, lo que permite obtener la capacidad de
metamorfosis. Se asevera que en el momento de la transfo¡mación
en animal, el nahual se halla en estado de inconsciencia y actúa
por instinto.
El diablo, al que en ocasiones se le designa con el nombre de
chamuco, es percibido bajo la forma de un charro, un catrín, un
ser largo con cuernos, cola y sonrisa burlona, o como un homb¡e
joven vestido de manera "normal" o como un charro negro montado
en un caballo. Puede ser un homb¡e blanco, alto, de traje con
gorrito de marinero, o también un hombre grande, elegante, de
risa agradable con sombrero de revoluciona¡io.
Al diablo llega también a conceptualizársele de manera abstracta,
como el mal en si, presentándose como la contamínación
producida por no afinar los coches o por tirar basu¡a. "Eso es el
diablo", se nos dijo. Se habla de que el diablo vive en las cuevas.
También se le llega a identificar con el grupo policiaco de los "zorros"
y con el gobierno.
Entre las actividades del diablo o diablos, pues pueden aparecerse
varios, están la de tentar a la gente ofreciéndole dinero: ,'Un
diablo se aparecía a sus víctimas, les ofrecía dinero y si aceptaban
los llevaba a una cueva y ahí desaparecían". "Sólo el diablo tiene
facilidad para ofrecer dinero, porque anda suelto. Eso no lo puede
hacer Dios". Se cuenta también que en una de las calles del
pueblo, llamada la Gioria, salían dos diabios en forma de charros
y jugaban baraja toda la noche. Y al amanecer desaparecían.
EL NAHUAL Y EL DIABLO EN LA COS]!{OVISIÓN DB UN PUEBLO
A veces el diablo jala una carretilla en la que se lleva a sus víctimas.
Se aparece en el pueblo para llevarse niños y adultos. A diferencia
del nahual que no hay forma de contrarrestarlo (para las
brujas sí existen esos medios), al diablo se le enfrenta con rezos,
con Ia asistencia de una iglesia católica cercana para imponerles
los evangelios, con el uso de agua bendita y la imagen de San Miguel
Arcángel en ia que aparece en combate con el demonio, ya
que en la Candelaria el sacerdote no acepta hacedo. Es común que
se les aparezca con frecuencia a los moribundos. Algunos lo ven
debajo de su cama porque quiere llevárselos. Para evitarlo se reza,
se esparce agua bendita y se coloca un crucifijo en la cabece¡a de
la cama.
Veamos ahora cuáles son las influencias culturales distintas
que aparecen en la concepción de estos personajes.
Elementos prehispánicos: no es necesario resaltar la importancia
de la continuidad histórica del nahual. Hasta hoy en día el
antiguo Tlacatecolotl, el hombre búho dañino que convertido en
animal realiza sus fechorías noctumas, sigue presente incluso
en un enclave de origen rural dentro de la urbe. No obstante, la
concepción del nahual en la Candelaria mantiene más elementos
provenientes del periodo colonial.
Elemenios de origen occidental: incluso en la percepción del
nahual los encontramos. Se convierte en perro grande {para entender
el carácter occidental de la transformación a la que nos referimos
hay que recordar que los perros del México prehispánico
eran pequeños). También puede ser burro o bece¡ro, todos ellos
animales introducidos por los españoles.
En el caso del diablo se le figura como un perro negro, un cerdo,
un hombre montado a caballo, un ser alargado con cuernos y
cola. Representaciones que nos ¡ecuerdan a las descripciones de
este personaje en el periodo de la colonia.
Los rasgos mencionados también es posible dividirlos en rurales
y urbano-populares. Así, en el nahual hallamos que la forma
de he¡edar esta capacidad de metamorfosis y el tipo de fechorías
qu,e realiza, son similares a las que se presentan en diversos grupos
étnicos del país. Del mismo modo sucede con su papel de regulador
de las relaciones de parentesco y como inculcador de pautas
de respeto a los padres. El nahual vigila las normas y valores
del grupo. En este úItimo aspecto y para el caso del diablo,
ETNOLOGIA
sucede 10 contrario: el demonio es el que rompe la armoníai juega
cartas en la madrugada, y compra con engaños las almas de los
homb¡es. Su aparición se asocia mucho al alcoholismo o a situaciones
propiciadoras por el rompimiento de las no¡mas.
Entre los rasgos urbanos, producto de la ubicación de este
pueblo, tenemos que entre las maldades del nahual está la de
robarse los tanques de gas de las casas, lo que viene a sustituir al
robo de antaño de los animales domésticos.
Vemos pues, que si bien en Ia concepción del nahual y el
diablo en esta comunidad, permanecen elementos que datan desde
el México prehispánico o de la época colonial, el papel que juegan
es distinto al que puede presentarse en otros grupos del país.
Ambas figuras no son consideradas como opresivas en sí mismas,
en el sentido de que despierten una angustia constante en los
habitantes del poblado. Lo mismo sucede con otros aparecidos. En
este grupo, la práctica religiosa tiene visos de popular. Sus expresiones,
sin embargo, entran en conflicto con el orden religioso
impuesto por la iglesia establecida, cuyo control social, a partir de
conceptualizaciones de orden abstracto, es posible que no sea lo
suficientemente fuerte. Por ese motivo, la misma comunidad
recurre a personajes mantenidos tradicionalmente y reconocidos
por todos, para que sirvan de control social y como focos de resistencia
a las imposiciones de otros valores culturales, que con dificultad
son asimilables para su imaginación. En este caso el nahual
viene a cumplir, sin problemas, dicho papel. Lo mismo sucede
con la figura del diablo, un tanto despojada de su valor teológico
abstracto.
Puede decirse que la práctica de una religión del aquí y el ahora,
propia de los seguidores de las religiones populares, los orilla
a buscar un castigo, no en el más allá, sino en la tierra, una condena
en la vida. El nahual satisface una necesidad de esa naturaleza.
EI diablo actúa llevándose las almas, sus tentaciones son las del
dinero, reflejo de lo que más se ansía en una sociedad capitalista
como la nuestra. EI adquirir riquezas es difícil por lo que sólo se
consigue y obtiene por intermedio del mal. He aquí pues, cómo
a través de estos seres malignos: nahual y diablo, se presenta una
regulación económico social del grupo. Las normas de parentesco
no se pueden infringir, ni tampoco romperse por falta de respeto
a la ierarquía doméstica. Se establecen límites oara la oosesión de
EL NAHUAL Y EL DIABLO EN LA COSMOVISIÓN DE UN PUBBLO 28?
riquezas. Dos construcciones recogidas de la tradición popular: eI
nahual y el diablo intervienen en lo social y lo económico, sirven
como coadyuvantes de un modo de vida que ha logrado mantenerse
con rasgos no del todo urbanizados, pese a los embates de la
ciudad.
ABSTRAcT
In Mexican folk belief two mythical persons exists who survive
to our days; the nahual and the devil, of Prehispanic and Spanish
origin, respectively.
They play an important role in social control, mainly among
some indigenous and meslzo groups.
In this article I discuss the function of the nahual and the devil
in a village which is part of the city of Mexico, surrounded by
the metropolis, the Candelaria Secto¡ of Coyoacan.
This neighborhood has a prehispanic origin of nahua culture,
whe¡e rural pattcrns of life are still preserved and where these
mythical beings are until today prominent in local thought and
activities.
BIBLIoGRAFÍA
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1963 Medícína y ma¿?h. Instituto Nacional Indigenista, México.
1986 Zongolíca: encuentro de díoses y sdntos pdtronos. Universidad
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1985 "El nagualismo como recurso de control social entre los
grupos mayanses de Chiapas, México,' , Estudios Etnográficos.
Los Ma)as. UNAM, México, pp. 535-550.

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В тексте встречается пара Человеческая форма/Нечеловеческая форма (животная, стихий природы)
В статье аккуратно разбирается отличие  понятия нагваль от христианского термина дьявол (diablo)

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Толтекская камасутра на испанском но без картинок
Книга Dr. Miguel Ruiz
LA MAESTRIA DEL AMOR
(Искусство любви )
Una guía práctica Para el arte de las relaciones
Los toltecas

Un tolteca es un artista del amor,
un artista del espíritu,
alguien que, en cada momento,
en cada segundo, crea el más bello arte:
el arte de soñar.
La vida no es más que un sueño,
y si somos artistas,
crearemos nuestra vida con amor
y nuestro sueño se convertirá
en una obra maestra de arte.

мой перевод скорее буквальный

Толтек артист любви
артист духа
Тот кто каждый момент
и каждую секунду творит красивое искусство
в искусстве сна
жизнь есть не более чем сон
и если быть артистом
создавая нашу жизнь с любовью
наш сон преобразится
в одно мастерское творение искусства

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Статья на английском
Aztec Cannibalism: An Ecological Necessity?
Ацтекский каннибализм : Экологическая Необходимость ?
с картинками
автор утверждает что никакой поротеиновой сверхпотребности у ацтеков не было

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Статья на испанском
Gabriel Luis Bourdin
LA NOCIÓN DE PERSONA ENTRE LOS MAYAS: UNA VISIÓN SEMÁNTICA
Понятие личности принятое у индейцев Майя: семантическая точка зрения

схемы личности

Figura 1. Esquema de la noción de persona en yucateco colonial.


Figura 2. Interrelaciones de los componentes de la naturaleza humana.


Figura 3. Relaciones entre la persona y su animal compañero.

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На последней схеме видно 4-ре части
на ней отражено отношения между личностью и ее животным (другом, соратником (союзником ? ))

Спойлер

RESUMEN

El presente trabajo está dedicado a las representaciones culturales de la persona entre los mayas yucatecos. Se enfoca la noción de persona partiendo de las categorías conceptuales contenidas en el vocabulario. Se intenta dar una visión semántica de la categoría de persona, atendiendo al significado de las palabras empleadas para identificar los diversos componentes del ser humano individual. Se identifican algunos de los conceptos fundamentales referidos a los diversos componentes que integran el ser humano en la concepción de esta cultura. Entre los mayas peninsulares modernos, el individuo humano se concibe como una unidad de wiinkilil "cuerpo", pixan "alma" y ool "ánimo"; esta concepción difiere en alguna medida de la que se infiere a partir de los testimonios en maya colonial, y también de las de otros pueblos hablantes de lenguas mayances, entre otras cosas por la ausencia entre los mayas peninsulares de la idea de un "doble animal" asociado de modo íntimo con la vida del individuo.
Palabras clave: persona, maya yucateco, semántica léxica.



ABSTRACT

The present paper studies cultural representations of person among Yucatec Mayas. The study is focussed on the notion of person starting from the conceptual characteristics contained in the vocabulary. The paper attempts to give a semantic point of view of the category of person, considering the meaning of the words used to identify the different components of the human being taken as an individual. Some of the essential concepts that refer to the diverse components of the individual human being are identified here. Among the modern Peninsular Mayas, the human being is conceived as a unit of wíinkilil –body–, pixán –soul–, and óol –spirit. This conception somewhat differs from the idea that has been transmitted by Colonial Maya testimonies and by other people speaking Mayan languages. Among other things, this happens because of the absence, among Peninsular Mayas, of an "animal companion", idea which is closely related to the individual's life.
Key words: person, mayan language, semantic terms



UN ENFOQUE SEMÁNTICO INTERCULTURAL DE LA CATEGORÍA DE PERSONA

La semántica es la disciplina que analiza el significado lingüístico; la semántica intercultural se ocupa del significado en las diferentes culturas (Martín y Pérez 1998). En tiempos recientes antropólogos, lingüistas y semantistas, se han dado a la tarea de describir y analizar los dominios léxico-semánticos referidos a la expresión de la corporeidad, de las emociones y, de modo directo o indirecto, de las nociones de persona relacionadas con diferentes lenguas. Las lenguas naturales —junto al discurso etnopsicológico (Kitayama y Marcus 1991, 1994) que las mismas posibilitan y condicionan— incluyen siempre una representación de las facultades anímicas, morales y emocionales del ser humano como realidades contenidas en el interior del cuerpo, de modo indistinto o ubicadas en un órgano específico.

Esta etnoteoría, relativa a la condición y composición de la persona, es conocida también como "teoría visceral" de las emociones y los estados de ánimo (Heelas 1996). Algunos autores sugieren que la misma está difundida a escala universal, en todas o casi todas las lenguas o culturas (Enfield y Wierzbicka 2002). El análisis semántico del vocabulario relacionado con los dominios del cuerpo, las facultades y entidades anímicas, las emociones y la noción de persona, proporciona un tipo de información cultural que es inaccesible por otros medios. Las nociones culturales acerca de cómo está formada una persona no pueden derivarse de la observación directa; las emociones de otros seres humanos pueden inferirse a partir de sus gestos y expresiones faciales, pero no conoceremos realmente sus pensamientos, sentimientos y deseos hasta que no los hayan formulado verbalmente, aunque siempre sea posible fingir o mentir. De modo que la lengua y el discurso son los principales medios para el conocimiento de las nociones etnopsicológicas propias de un individuo o de un grupo humano.

Como es evidente, los sistemas culturales de clasificación se encuentran asociados con términos y otros elementos léxicos y morfosintácticos de las lenguas con las que dichos sistemas de categorización están relacionados. Aunque existen ciertas tendencias universales, las diferentes lenguas y culturas categorizan y denominan el dominio semántico del cuerpo y de la persona de maneras diversas. Al adoptar una perspectiva intercultural, la semántica lingüística de orientación antropológica se constituye en el medio adecuado para captar esa diversidad de matices y componentes significativos que hacen a la singular categorización del mundo propia de cada cultura particular.

Al escoger, simultáneamente, una perspectiva de la semántica basada en primitivos y universales (Goddard y Wierzbicka 1994) pretendemos poner de manifiesto el hecho de que el significado de la experiencia propia de los miembros de una cultura y de los hablantes de una lengua es, en alguna medida, traducible a términos de conceptos y nociones universales. Así, por ejemplo, al analizar el vocabulario del maya yucateco referido a los dominios en cuestión encontramos un elemento léxico, el término ool, glosado normalmente como "ánimo", "voluntad" y "corazón formal". Esta noción referida al interior más íntimo de la persona humana presenta numerosas conexiones semánticas. El término ool es polisémico de un modo notable y no un equivalente exacto en lenguas como el español o el inglés, ya que por ejemplo equivale a lo que llamaríamos el "alma" y de modo indistinto el "espíritu", o también la "mente" y los "sentimientos", etcétera. Pero además de ello, es el centro medular del individuo vinculado al germen del crecimiento vegetal, es el "cogollo tierno" de plantas, árboles y flores. Asimismo posee connotaciones cosmológicas que vinculan el "núcleo" de la persona con el centro del mundo. Por todas estas razones, ool puede considerarse asociado con un concepto cultural idiosincrático, propio y singular de la cultura y de la lengua que lo han concebido. Desde otra perspectiva, diferente pero complementaria con la anterior, el análisis semántico de ool en términos de primitivos y universales léxico-semánticos nos sugiere que se trata de una noción compleja cuya descripción involucra básicamente los primitivos Sentir, Querer, Dentro, Moverse y Vivir (Wierzbicka 1999). La semántica intercultural es capaz de describir los significados de las diversas lenguas en términos de su relación con los aspectos específicos de cada cultura particular, y también con referencia a criterios universalistas de comunicación intercultural.

ACERCA DE LA NOCIÓN DE PERSONA COMO CATEGORÍA UNIVERSAL

Una de las últimas conferencias dictadas por Marcel Mauss (1938) estuvo dedicada a la categoría universal de persona y al proceso de su sociogénesis. Mauss asociaba allí a la persona con el yo —en francés moi—. La relación entre estas dos nociones, y singularmente el hecho de que la primera persona del singular en cuestión pueda expresarse en francés con el pronombre personal "moi", que funciona en ciertos casos con el papel de un objeto gramatical, en lugar de emplear je, que es también un pronombre personal de primera persona, pero que sólo puede asumir función de sujeto, ilustra el hecho de que el estudio de la categoría de persona puede beneficiarse con el aporte de un enfoque lingüístico. En nuestra opinión, un abordaje de este tipo debería tomar como su objeto de estudio el vínculo existente entre, por una parte, los procesos de construcción cultural de subjetividades o personas, y por otra las estructuras semánticas, gramaticales, discursivas y de otros tipos, propias de la lengua en cuestión.

Kant caracterizaba a la persona de acuerdo con los atributos de responsabilidad y conciencia: "una persona es un sujeto responsable de sus acciones"; y "una persona es algo que es conciente en diferentes momentos de la identidad numérica de su yo" (Eccles 2000: 278). Esta es una definición ajustada, del modo más preciso, a la mentalidad europea moderna. Es plausible la suposición de que tal caracterización kantiana de la persona dista mucho de ser universal. Las formas en que las diversas culturas realizan las condiciones empíricas de la categoría universal de persona son muy variadas. A continuación presentamos algunos ejemplos referidos al vocabulario maya yucateco, particularmente centrados en el dominio de las emociones y en los atributos anímicos de la persona. También presentaremos algunas comparaciones con términos análogos en otras lenguas mayas.

Mauss dejó de lado el tratamiento lingüístico de la noción de persona al decir: "sobre este vasto campo de las lenguas, soy un científico mediocre. Mi investigación será completamente un estudio acerca del derecho y la moral" (1938: 264). Por nuestra parte, intentaremos aquí una exploración de la noción de persona enfocándola a partir del sistema de convenciones y signos lingüísticos; estos, de modo necesario y junto con las normas del derecho y de la moral, intervienen en la constitución de la categoría cultural en cuestión. En esta misma conferencia, Mauss pasa revista a las representaciones culturales de la persona en diversos pueblos del mundo: los habitantes de la costa noroccidental de Norteamérica, los pueblos del suroeste de Estados Unidos, los arunta del desierto australiano. En todos estos casos la personalidad individual se presenta como una totalidad conformada por diversos aspectos o componentes. Dichos aspectos son simbolizados en algunos casos como partes del cuerpo del tótem o animal emblemático del clan, o como rasgos de esta personalidad mítica. De acuerdo con la información proporcionada por el vocabulario maya, que hemos analizado, no hay en este sistema de conceptos referencias al hecho de que las personas individuales comunes incluyan un componente anímico asociado con partes de un personaje totémico, ni otras asociaciones con el mundo animal o de tipo totémico. Esto a excepción de la noción de uaay, el familiar, atributo que parece haber sido exclusivo de los llamados brujos y hechiceros.

Otra forma, muy difundida a través de las culturas, de representar los diversos componentes o "personalidades" que confluyen en la constitución de un individuo o persona, es la asignación de varios nombres propios. Tales nombres son asignados al individuo en diversos momentos y circunstancias a lo largo de su vida, e incluso más allá de ella se asigna un nombre a su alma o al elemento de tipo espiritual que, según se piensa, sobrevive a la muerte física. Mauss afirma que los nombres son elementos centrales en la sociogénesis de la persona y se consideran parte esencial de la personalidad. Están asociados íntimamente con las prácticas y creencias de tipo totémico que Mauss describe.

En dichos contextos los diferentes nombres y títulos son otorgados a los individuos a lo largo de su vida y se transmiten a través de las generaciones junto con las máscaras, imágenes y otros objetos rituales que forman el patrimonio de un determinado linaje o grupo de parientes. Este hecho refuerza la idea de que las palabras y el lenguaje no son simples nombres puestos a las cosas sino que, por el contrario, son parte constitutiva de los individuos humanos o personas; el habla tiene una influencia o eficacia especial sobre los hablantes.

COMPONENTES DE LA PERSONA EN MAYA YUCATECO

Vale la pena aclarar que si bien el título del presente artículo hace alusión a la noción de persona entre los mayas del modo más amplio, en esta oportunidad nos referiremos solamente a las nociones mayas yucatecas, a las que se añade un ejemplo cuyo propósito es contrastivo, el de los tsotsiles, otro grupo de la familia maya. De todas formas la elección del término étnico "maya" nos parece acertada en cuanto pertenece a la así autodenominada maaya t'an o lengua maya. Existe, ciertamente, la posibilidad de estudiar comparativamente las nociones de persona y muchas otras del dominio etnopsicológico, como los términos referidos a emociones, estados de ánimo, caracteres personales, relaciones interpersonales, etcétera, en las demás lenguas de esta familia, de México y Centroamérica. Un propósito de tal alcance supera las posibilidades de un investigador aislado, requiriendo la colaboración de varios profesionales versados en lenguas mayances y en etnografía de campo. El tratamiento de las nociones de persona en varias lenguas mayas excede, naturalmente, las posibilidades del presente artículo.

En cuanto a los componentes de la persona a través del vocabulario maya, una investigación acerca del yucateco colonial, basada en el Calepino de Motul (Arzápalo 1995), ofrece como resultado el siguiente conjunto de términos y conceptos (Bourdin 2007).

uinic hombre
cucutil cuerpo
ool corazón formal, ánimo
puczikal corazón material
pixan alma
cux vida
ik espíritu
kinam energía
than palabra
tucul pensamiento
uaay familiar

Este listado es hipotético, y seguramente incompleto; sin embargo incluye lo que al parecer son los conceptos fundamentales de la concepción maya del ser humano o uinic. Nos ocuparemos en esta ocasión de los términos ool, referido al ánimo, y pixan, que designa el alma.

EL "CORAZÓN FORMAL" COMO "MEOLLO" DE LA PERSONA

El término ool es glosado en las fuentes coloniales como "corazón formal", por contraste con puczikal, el "corazón material". La pareja de contraste formal vs. material expresa imperfectamente las nociones presentes en el pensamiento maya tradicional. En primer lugar, forma y materia son nociones pertenecientes a la concepción escolástica tomista, de los evangelizadores del siglo XVI, donde el cuerpo es sustancia y el alma es forma; es en esta acepción del alma igual a forma que debe entenderse la glosa de ool como corazón formal. El término ool es polisémico, siendo un elemento muy productivo dentro de lo que podemos llamar el vocabulario etnopsicológico del maya yucateco. Podemos suponer incluso que se trata de un término clave dentro de esta cultura (cf. Wierzbicka 1997). El Calepino de Motul ofrece no menos de siete entradas distintas referidas a diferentes usos de ool, junto a una enorme cantidad de derivados y formas compuestas con el mismo. Así por ejemplo, gran cantidad de las expresiones con significado de tipo emocional en esta lengua está formada en composición con ool. En los siguientes ejemplos vemos diferentes usos de este término:


1) ool corazón formal y no el material

cii-oob y-ool in mehen-oob
' gustoso'-3P ABS 3P-'ánimo' 1S POS 'hijo'-P
alegres y contentos están mis hijos

2) ool voluntad y gana

yan u-ool tii benel
' tener' 1S-'ánimo' PREP 'ir'
tengo gana y voluntad de irme

En 1 observamos el uso de ool con el sentido figurativo de una sede o locación de la experiencia emocional, en este caso se hace referencia a un sentimiento que traducimos como "alegría". En otros contextos, como en 2, el término se asocia con el significado "voluntad" y con una serie de conceptos relacionados con querer, intención o intento. También encontramos una entrada correspondiente al dominio botánico, que reviste gran interés para nuestro tema:

ool tallo o cogollo tierno, así de yerbas como de árboles y otras plantas
y-ool coles el cogollo o meollo de la col
y-ool haaz el cogollo o meollo de la lechuga

La alusión a ool como una parte o componente medular de los vegetales está relacionada con el atributo de centralidad contenido en este concepto. Tomado como componente anímico de la persona, ool es la médula de la persona o individuo. Puede observarse que la analogía está referida no solo a la noción de una región o espacio geométrico, sino también a la idea de un núcleo a partir del cual se irradia un cierto crecimiento o movimiento vital de orientación centrífuga y ascendente. Por otra parte, estas nociones parecen relacionarse con las concepciones antropológicas y cosmológicas tradicionales de la cultura maya, referidas al corazón como un punto central a partir del cual se irradia la vida y se organizan el espacio y el tiempo. De manera que ool, el corazón formal, puede interpretarse como la representación de la voluntad o deseo individual, del sentimiento o emoción en su aspecto más interno, y en cierto modo como condición o identidad social de una persona, como lo sugieren los siguientes ejemplos:

3) oolili la condición que uno tiene
u-oolili esta es mi condición
a u-oolili esta es tu condición
y-oolili Juan la condición de Juan

naan y-ool Juan t-en
' conocida' 3S-'condición' Juan PREP-1S ABS
conozco y sé la condición de Juan

Tanto en el aspecto formal como en el material el corazón es concebido como sede o centro principal de la vida anímica; voluntad, deseo, sentimientos, afectos, estados emotivos, pasiones y ciertas facultades asociadas con el entendimiento y la imaginación se relacionan con este centro privilegiado del microcosmos personal. En tal sentido, el pensamiento maya no se aparta de muchas otras concepciones culturales que atribuyen idénticas funciones al corazón. Si comparamos dichas concepciones con las nociones occidentales modernas del psiquismo y de la persona, resalta el contraste entre el corazón y la cabeza o el cerebro, ya que en la concepción moderna, el centro de la vida psíquica es inequívocamente el cerebro, y secundaria o metafóricamente aludimos al corazón como la sede de los sentimientos y las pasiones.

El término ool se emplea en varias lenguas mayas para referirse al corazón en un sentido material y psicológico. De acuerdo con Schumann:

En todas las lenguas mayas el punto de referencia para las expresiones que indican sentimiento, simpatía o estado de ánimo, es el interior del cuerpo o, si no, es lo que se puede traducir por el corazón; se indica que es allí donde se siente o que participa de manera activa en estas construcciones. Hay que tomar en cuenta que por corazón no se debe entender solamente el órgano, sino también el medio que lo rodea, como la boca del estómago. Cuando no se parte de los dos puntos anteriores, se toma como punto de referencia el alma, que de cualquier forma la sitúan en uno de los dos puntos antes mencionados. En el maya mopán se toma como referencia el alma, que en estas lenguas se señala mediante un sustantivo que va generalmente poseído /ool/, lo mismo sucede en el maya yucateco y en el maya itzá (1997: 194).

Los médicos tradicionales mayas de nuestros días diferencian dos formas del alma: el pixan y el ool (García, Sierra y Balám 1996). Esta imagen de la persona conformada por dos almas parece coincidir con nuestros datos del maya colonial. En la concepción de estos médicos tradicionales ool involucra la idea de una fuerza vital inherente a la persona humana, capaz de mantener la salud o de alterarse, produciendo enfermedades. Por ejemplo, una persona con "exceso de calor" —embarazada, menstruante, enojada, etcétera— puede enfermar a un niño pequeño y desnutrido, porque ese niño tiene un ool demasiado débil. Para comprender el sistema de ideas y la práctica de la medicina tradicional maya es necesario identificar los conceptos anímicos en los términos de la lengua y de la cultura en cuestión.

Para los h-menoob actuales ool es una fuerza vital. La noción es asimilable al tonalli náhuatl, es decir, una entidad anímica que suele traducirse como "soplo o aire de la vida". Se piensa que el ool se adquiere a través de la respiración, que llega a los pulmones y desde allí se dirige al corazón, donde tiene su asiento y desde donde se distribuye a todo el cuerpo teniendo como vehículo la sangre. Se lo representa como una energía caliente relacionada con enfermedades del tipo denominado síndrome cultural, como el mal de ojo y el susto. Según se piensa dichas enfermedades están causadas por la influencia de personas con ool fuerte sobre otras personas de ool débil. En este sentido se asemeja a la noción de kinam de los mayas antiguos y de otros pueblos de la familia maya. El ool también puede salir del cuerpo en los sueños y enfermar a otras personas. Se cree que cuando alguien muere su ool hace abandono del cuerpo y se dispersa en el aire como un vapor caliente. En este sentido se asemeja también a la noción del ihiyotl de la concepción nahua antigua (López Austin 1996), aunque en este caso, la entidad anímica se concebía como localizada en el hígado, en vez de estar asociada con el corazón.

En mi opinión, esta noción maya moderna de ool, como entidad anímica de naturaleza aérea, caliente y proyectable hacia el exterior, es diferente de la que manifiestan las fuentes mayas coloniales, pero distinta también de las ideas expresadas en la distinción occidental de cuerpo y alma.

EL ALMA COMO "ENVOLTURA"

Otro término referido a un componente esencial de la persona es pixan, glosado convencionalmente como "alma":

4) pixan alma que da vida al cuerpo del hombre

pixan in cah
' alma' 1S POS 'tener'
tengo alma

En apariencia pixan, alma, puede interpretarse equivalente a ool, ánimo. Sin embargo, podemos reconocer significativos contrastes entre uno y otro término. El término pixan designa literalmente "envoltura" o "cobertura". Diversos ejemplos del uso de la raíz pix-, cubrir o envolver, sus derivados y compuestos, abonan la idea de que pixan corresponde a la noción de una cobertura o envoltura de la persona.

El término se relaciona con la vestimenta y es precisamente el nombre de una prenda que cubre la cabeza y el cuello que forma parte de la indumentaria ceremonial maya. En tanto representa una vestidura, el pixan es susceptible de ser "manchado". Se lo asocia con la noción de culpa y puede ser mancillado por los pecados cometidos. Como se aprecia en el siguiente ejemplo:

5) xihul mancha, mácula, mancilla y tacha o nota en persona y culpa así


yaab u xihul in nok, u xihul in pixan
' mucho' 3S POS 'mancha' 1S POS 'ropa', 3S POS 'mancha' 1S POS 'alma'
muchas manchas tiene mi ropa, y mucha mancilla mi alma

Numerosos ejemplos de uso de pixan en el discurso maya colonial manifiestan la asociación de este término con la noción del alma propia del catolicismo maya. Los datos etnográficos coinciden en este punto. Se piensa que pixan es el ánima de los difuntos que se separa del cuerpo con la muerte. En este sentido parece coincidir con la noción cristiana del alma inmortal, cuya existencia es trascendente a la vida corporal. La celebración del día de Muertos entre los mayas yucatecos actuales es conocida como hanal pixan, literalmente "la comida de las ánimas".


DIVERSAS REPRESENTACIONES ESQUEMÁTICAS DE LA NOCIÓN DE PERSONA

Para resumir los elementos esbozados hasta aquí podemos usar un esquema de tipo icónico que obedece a la distinción establecida entre las nociones de ool como meollo vs. pixan como envoltura.



Figura 1. Esquema de la noción de persona en yucateco colonial.

Por su parte, Holland (1989: 101) ofrece una representación gráfica de lo que denomina "los componentes de la naturaleza humana" en la concepción de los tsotsiles. De acuerdo con este autor, en la concepción maya tsotsil la naturaleza humana está compuesta por dos elementos materiales, el hueso y la carne, y un componente inmaterial o espiritual. Ambos se interrelacionan dinámicamente en el seno del individuo o persona. Los factores que incumben al ch'ulel o espíritu afectan también a la carne y al hueso, así por ejemplo las enfermedades que afectan al elemento inmaterial aquejan también el aspecto material de la persona y viceversa. La noción de ch'ulel o espíritu hace alusión a la fuerza vital de la naturaleza, que da vida y que es indestructible.



Figura 2. Interrelaciones de los componentes de la naturaleza humana.

Se piensa que el ch'ulel se manifiesta en todos los reinos vivientes: humanos, animales y vegetales. En este aspecto, la noción de ch'ulel se diferencia de la de ool, el corazón formal del maya yucateco, pues este último es un componente —al parecer— exclusivo del ser humano; no existen menciones al corazón formal como atributo de animales o plantas. Tampoco hace excepción a lo anterior el hecho de que se use el mismo término ool para aludir al cogollo o meollo tierno de árboles y plantas. Por otra parte, el ch'ulel es considerado indestructible, como lo es aparentemente el pixan o alma inmortal de los yucatecos, pero a diferencia de ool, al que, al menos en la actualidad, suele describirse con la figura de un "gas caliente" que, al morir una persona, abandona el cuerpo disolviéndose en el aire.

Según Holland los tsotsiles piensan que los componentes materiales, la carne y el hueso, son finitos y mortales; y el ch'ulel o espíritu es infinito e inmortal. El espíritu existe antes del nacimiento y después de la muerte de la persona, de modo que puede subsistir con independencia de la vida corporal. Posee dos manifestaciones o aspectos que no pueden disociarse durante la vida de una persona: uno es el ch'ulel, el espíritu individual, el componente inmaterial de la persona; el otro aspecto es una proyección de las características del espíritu individual sobre un miembro individual de una especie animal, el "compañero animal", llamado wayjel en tsotsil. Comparten un mismo espíritu y un destino corporal común, ya que aquello que afecta a la persona afecta también a su doble animal, y viceversa. El animal compañero, dice Holland: "es un tótem personal que representa y simboliza el individuo al que corresponde". Estas ideas son muy bien conocidas, de manera que nos limitaremos a dar las indicaciones más esquemáticas posibles con el fin de llegar directamente al punto que deseamos señalar. Para explicar la relación, entre ch'ulel y wayjel, que es por cierto algo confusa, Holland propone un segundo esquema que describe las relaciones entre la persona y el animal compañero (1989: 102).





Figura 3. Relaciones entre la persona y su animal compañero.

En esta concepción, la persona involucra un elemento extracorpóreo. También pixan, la envoltura de la persona de los mayas yucatecos, es extracorpóreo, pero el animal compañero de los tsotsiles es de un tipo diferente, ya que wayjel habita, según se piensa, en las montañas. La noción de "doble animal" describe bien la situación, dado que se trata de una suerte de desdoblamiento del espíritu y de los cuerpos, que se establece a partir del nacimiento: cuando nace un niño en el pueblo simultáneamente nace un animal en la montaña. El destino y la naturaleza de ambos es una identidad desdoblada y sincronizada desde su origen, cuyas manifestaciones están focalizadas en el ámbito humano, por ejemplo la correspondencia entre un alto estatus social y un animal compañero poderoso, o las enfermedades que se consideran causadas por la captura o muerte del compañero animal.

Las sucesivas etapas del ciclo vital y los progresos en el estatus social de las personas se reflejan también, según se piensa, en la posibilidad de cambiar el compañero animal por uno de mayor rango, por ejemplo el coyote por el jaguar, etcétera.

Podemos preguntarnos si estas nociones que hemos englobado como referidas a un doble animal no representan un verdadero contraste con respecto a la idea kantiana, que mencionábamos al comienzo, de la persona como "algo que es conciente de la identidad numérica de su yo". En lo tsotsil, de manera patente, la persona es una entidad desdoblada espacialmente, el radio de alcance de este desdoblamiento comprende los diversos medios o ámbitos humanos y naturales —lugar donde se habita vs. montañas, etcétera— que modelan y otorgan contenido al universo cultural de este pueblo.

Vale la pena apuntar, referido a las vinculaciones del código de parentesco con la noción de persona entre los tsotsiles —habitantes de Larráinzar en la descripción de Holland—, que las montañas más altas y alejadas, consideradas sagradas, donde, según se supone, habitan los animales compañeros, son denominadas "ch'iebal". Este término es cognado del yucateco "ch'ibal", que es el nombre para el linaje paterno de un individuo. De manera que el wayjel, animal compañero, corresponde al ámbito espacial de las montañas sagradas y al dominio social y simbólico de la filiación que toma la rama paterna.

Al estudiar las representaciones de la naturaleza humana entre los tsotsiles de San Pedro Chenalhó, Calixta Guiteras apunta lo siguiente:

Mis problemas más arduos eran los relacionados con el concepto del alma [...] La confusión relativa al alma se debía en gran parte a que yo empleaba la palabra castellana alma, que en tsotsil se traduce por ch'ulel, vocablo que indica el alma indestructible. Cuando Manuel me contestaba, empleaba a veces una de ellas y en ocasiones la otra; por tal razón, los conceptos de ch'ulel y wayjel hubieron de discutirse muchas veces antes de que yo pudiera entenderlos, aunque nunca con la claridad que me habría gustado (1996: 13).

Observamos que el problema planteado por esta investigadora no es otro que el de la adecuada traducción de uno o más términos. La idea de que en términos semánticos estrictos no existirían los sinónimos parece ser guía útil en los casos en que se presentan estas dificultades de traducción. Dicho de otro modo, la necesidad de eliminar la ambigüedad en el significado de los términos nos orienta, más allá de la aparente confusión de los conceptos en el discurso de los informantes, hacia la búsqueda de contrastes significativos de naturaleza intercultural.

El estudio del vocabulario yucateco colonial no permite determinar si en tiempos pasados existió entre los mayas yucatecos la idea de un animal compañero como parte constituyente de la caracterización cultural de la persona común. El término "uaay", del yucateco colonial, hace referencia a un conjunto muy amplio de conceptos relacionados con el ámbito del llamado nahualismo. Es seguramente un cognado del tsotsil wayjel. La información que ofrecen las fuentes coloniales sobre esta noción es bastante escasa. En el Calepino de Motul, uaay aparece con el significado de "familiar", una entidad anímica de índole animal que es atributo de brujos y hechiceros mayas. De acuerdo con esta fuente, los brujos son capaces de transfigurarse, adoptando figura animal, en virtud de un pacto con el demonio. El uaay, como doble animal del brujo, tiene existencia separada, pero al mismo tiempo lo que acontece al animal le ocurre también a su compañero humano. Se trata de "dos que son uno".

Uaay. Familiar que tienen los nigrománticos, brujos o hechiceros que es algún animal, que por pacto que hacen con el demonio se convierten fantásticamente; y el mal que sucede a tal animal, sucede también al brujo cuyo familiar es.
Yan uaay ch'amac Tiene por familiar a una zorra
Calepino de Motul

La fuentes que hemos consultado no permiten saber con total claridad si la posesión de un uaay o familiar era también propia de las personas comunes, es decir, todos aquellos que no eran brujos. Sin embargo, Álvarez afirma, refiriéndose al maya colonial, que:

...el uay "espíritu" es personal y general, puesto que todos tienen uno y nadie puede existir sin él. Las personas que tienen su uay fuerte y elevado pueden desarrollar una función más, la de transfigurarse en el animal que es su uay o en algún otro animal. Función que por ser altamente especializada era menos frecuente, ya que dependía de una capacidad innata que no todos los individuos poseían, más los estudios y entrenamientos especializados que debían recibirse para poder realizar esa transfiguración. Facultad y conocimiento que generalmente poseían los sacerdotes. Esta segunda función del uay es semejante al nahualismo de la cultura mexica del altiplano de México (1997: 34).
De acuerdo con esto, la creencia en un uaay individual, como característica de cualquier persona, pudo haber existido entre los mayas de época prehispánica y colonial. Si se admite la identificación del uaay con un tótem personal sugerida por Holland (1989), se observa, pues, que, a diferencia de los especialistas rituales, los individuos con un familiar débil se consideraban carentes de la facultad de transfigurarse en dicho animal totémico.

Por otra parte, el término uaay es homófono de uay-ak, cuyo significado es "sueño", en el sentido de las imágenes y visiones oníricas, como en la acepción siguiente:

uayak pronóstico o palabras de adivinos o de sueños

El término tsotsil "wayjel" también se relaciona con los sueños. Según Guiteras:

La palabra "wayjel" tiene las mismas raíces que los verbos dormir y soñar, que constituyen una misma cosa. Todos los pedranos declaran que las experiencias oníricas se relacionan con el wayjel, e interpretan los sueños de acuerdo con esta creencia. Por lo tanto, la comunicación con las deidades y los muertos, que ocurre en sueños, se efectúa por medio del wayjel (1996: 233).

El Diccionario Maya (Barrera Vásquez 1995) ofrece algunas entradas en las que way se asocia a las nociones de sueño, soñar, visiones, hechizar, y a la capacidad de transformarse por "encantamiento". El Calepino de Motul consigna varios derivados de uaay con el significado de "señal, rastro o figura representativa". Todos ellos se refieren a dobles, simulacros, o equivalentes simbólicos. Otras entradas relativas a uaay se relacionan con veneno o ponzoña, como uaayaan, cosa emponzoñada, infectada o dañada. Podemos conjeturar que esta acepción se vincula con el significado de hechizo o embrujo, dando cuenta del efecto contaminante o nocivo del veneno como derivado de la acción mágica del hechicero. La expresión uayab haab hace alusión a los cinco días complementarios del calendario maya, conocidos también como días uayeb, que eran considerados infaustos dentro de la tradición calendárica de los mayas antiguos. Resulta plausible la suposición de que hayan sido llamados de este modo por el hecho de que, en la estructura calendárica, estos días, por así llamarlos "sobrantes" de la cuenta de trece uinales, hayan sido considerados como días fantasmas o como simulacros, necesarios para el mantenimiento lógico de dicha estructura. Parece posible establecer una relación de concomitancia entre este periodo de tiempo infausto y el universo de los dobles, los sueños, los hechizos y la contaminación mágica.

En la concepción de los mayas yucatecos actuales la noción de waay parece no formar parte de la constitución de las personas comunes. Antes bien, se considera waay como un aspecto nocturno y amenazante del mundo sobrenatural, que se presenta en las creencias y narraciones populares bajo la figura de una persona capaz de convertirse en animal, característicamente con la imagen de animales de corral o domésticos. En las poblaciones rurales del Yucatán actual es muy difundida la creencia en el waay chivo o chivo brujo:


[...] el huay chivo es una persona de carne y hueso que por pactos con el kisín [diablo] se transforma en chivo, sobre todo en las noches lluviosas o frías. Su finalidad es espantar a toda persona o animal doméstico que se le cruza en su camino.

Cuando surge el comentario de que el huay chivo ronda la comunidad, se generan actos de psicosis colectiva. Todos dicen que por la noche le vieron pasar; que en los patios de sus casas escucharon ruidos extraños; comentan las malévolas hazañas de esta bestia diciendo que atacó a alguien por el cabo del pueblo [...]

Según versión popular, la transformación de la persona en animal se realiza dando nueve volantines a la derecha y otros nueve a la izquierda, al mismo tiempo que pronuncia en lengua maya palabras mágico religiosas que solo conocen los iniciados en estos menesteres (Orilla 2002: 22).

También se piensa que los brujos pueden adoptar diversas formas, además del waay chivo, como de waay koot, brujo águila bermeja; waay toro, brujo toro; waay peek, brujo perro; waay mis, brujo gato, y otros: Los brujos adoptan la forma de gallina con pollitos, lechonas con sus crías, mono, xoch, etcétera (ibid).

Como puede apreciarse, waay se asocia con al menos tres acepciones distintas. Por una parte, con la noción de compañero animal, del cual estarían dotadas todas las personas; por otra en tanto familiar de individuos poderosos como los brujos, está asociado con el nahualismo, entendido como la capacidad de transfiguración de algunos individuos humanos en animales. Una última considera las concepciones de los mayas yucatecos contemporáneos, donde la noción de waay se concibe como completamente ajena y externa a los individuos o personas normales. Vale la pena observar, además, que en este caso el waay está casi siempre relacionado con animales domésticos, en contraste con los animales salvajes de la concepción tsotsil. Asimismo la figura del waay chivo, y otras del mismo tipo, son generadoras de temor colectivo: "A los niños que acostumbran a dormirse tarde o que salen a jugar hasta muy entrada la noche, sus padres les asustan con la posible presencia del chivo-brujo. Es, pues, este misterioso ente "el coco" de los mayas" (ibid: 23).

CONCLUSIONES

A través del análisis del significado cultural de algunos lexemas como ool, ánimo; pixan, alma, y uaay, familiar, y su cotejo con otros del tsotsil como ch'ulel, espíritu, y wayjel, compañero animal, podemos hacer algunas inferencias acerca de las nociones de persona en estos dos grupos mayas:

• La noción de persona entre los mayas yucatecos es una representación centrada en un núcleo o meollo, ool, que está asociado con el corazón y el interior del cuerpo. Se trata de un núcleo irradiador de vida y de las fuerzas expansivas del crecimiento, de la sede principal de los sentimientos y los estados emotivos, y de la voluntad, las intenciones y los deseos humanos. Este centro o meollo de la persona parece revestir connotaciones cosmológicas, en el sentido de que el centro del mundo es asimismo una suerte de corazón. De acuerdo con los datos de que disponemos, resulta llamativa la ausencia de referencias a otros órganos internos del cuerpo como el hígado, tan frecuentemente utilizado para simbolizar entidades de tipo anímico y estados emocionales en otras tradiciones culturales, por ejemplo entre los antiguos nahuas.


•La noción de persona, en la concepción tsotsil y quizá entre los antiguos mayas, está asociada con el desdoblamiento de la personalidad en dos entidades individuales que comparten una misma esencia espiritual, pero que están separadas por un hiato o espacio intermediario cuyas dimensiones coinciden con el perímetro del mundo natural y social más inmediato, en el que se desenvuelve la existencia personal. De manera que la persona parece estar doblemente localizada y distribuida entre puntos muy distantes en el esquema del mundo tsotsil, con un polo en el ámbito humano de la aldea y otro, distante, en el universo animal y natural exterior a los poblados.




BIBLIOGRAFÍA

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Wierzbicka, Anna, 1997, Understanding cultures through their key words: English, Russian, Polish, German, Japanese. Oxford University Press, New York. 1999, Emotions Across Languages and Cultures: Diversity and Universals. Oxford University Press, Oxford.

ANEXO

SÍMBOLOS ALFABÉTICOS UTILIZADOS

En este artículo se utiliza básicamente el alfabeto empleado para la escritura del maya yucateco colonial, según la edición de Arzápalo (1995) del Calepino de Motul. En los casos donde se transcriben términos en otras lenguas —tsotsil o maya actual— se adopta la grafía de los autores que se citan.

ABREVIATURAS EMPLEADAS EN LA GLOSA INTERLINEAR

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ABSTRACT
The present paper studies cultural representations of person among Yucatec Mayas. The study is focussed on the notion of person starting from the conceptual characteristics contained in the vocabulary. The paper attempts to give a semantic point of view of the category of person, considering the meaning of the words used to identify the different components of the human being taken as an individual. Some of the essential concepts that refer to the diverse components of the individual human being are identified here. Among the modern Peninsular Mayas, the human being is conceived as a unit of wíinkilil –body–, pixán –soul–, and óol –spirit. This conception somewhat differs from the idea that has been transmitted by Colonial Maya testimonies and by other people speaking Mayan languages. Among other things, this happens because of the absence, among Peninsular Mayas, of an "animal companion", idea which is closely related to the individual's life.
Key words: person, mayan language, semantic terms

Резюме
В представленном документе изучается культурное представления о личности среди  Майя Юкатеков. Изучение сосредоточено на понятием личности стартуя от концептуальных характеристик   содержащихся в словаре. Статья пытается дать семантическое толкование категории личность рассматривая значение слов используемых для идентификации различных компонент человека как взятого как индивидуальность.
Часть существенных концепций, относящихся к различным компонентам в статье идентифицируется. Среди современных Полуостровных Майя
человеческое существо понимается как единство wíinkilil -тело-, components of the individual human being are identified here. Among the modern Peninsular Mayas, the human being is conceived as a unit of wíinkilil –body–, pixán -душа-, и óol -дух-. Эта концепция слегка отличается от концепции
переданной свидетельствами Колониальными Майя и другими людьми говорящими на языке Майя. о животном-компанионе. Среди прочих вещей
это случилось поскольку среди Полуостровных Майя отсутствует представление о животном-компаньоне тесно связанном с жизнью индивида.

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небольшая статья
Мигель Крерро Лопес
Феномен маугли

Спойлер

За многие тысячелетия истории человечества "феномен Маугли" повторялся огромное количество раз на всех континентах Земли. Вспомним о Рэме и Роме основателях Рима, которых воспитала волчица. Или знаменитую книгу британского писателя Редьярда... За многие тысячелетия истории человечества "феномен Маугли" повторялся огромное количество раз на всех континентах Земли. Вспомним о Рэме и Роме основателях Рима, которых воспитала волчица. Или знаменитую книгу британского писателя Редьярда Киплинга "Маугли". За основу своей книги о "Маугли" Киплинг взял реальный случай, когда мальчика в джунглях Индии воспитала волчья стая. С 1841 года по 1895 год на полуострове Индостан были найдены 14 детей-волков. Все они питались только той пищей которую принимают их "приёмные родители" (сырым мясом, травами, кореньями и ягодами) не умели говорить и бегали на четвереньках значительно быстрее, чем обыкновенные люди на двух ногах. У них необычайно развиты зрение, слух и обоняние.

И таких примеров множество и они не исключение и в наш техногенный век, при чём животные которые "берут на воспитание" человеческое дитя, не только волки - это и обезьяны, медведи, леопарды.

Бывали случаи, когда потерявшихся детей воспитывали такие экзотические животные как газели. В 1960 году французский антрополог Жан-Клод Огер увидел в Испанской Сахаре стадо белых газелей, среди которых весело прыгал обнаженный ребёнок. Физически он был развит превосходно, особенно сильными у него были икроножные мышцы. Передвигался ребёнок на четвереньках, вертикальное положение принимал редко. Так же, как и газели, он сильно расширял ноздри, когда нюхал воздух, и рвал зубами корни и траву. Испанцы решили выяснить, как быстро бегает мальчик, погнались за ним на джипе. Потом они утверждали, что временами он достигал скорости 54 км в час и легко прыгал на четыре метра в длину.

Как же все эти животные воспринимают человеческое дитя?

Почему это не смышлёное не защищённое дитя при этом не погибает, не становится лёгкой добычей голодных зверей?

Многие люди, отвечая на эти, на первый взгляд простые вопросы считают, что в первую очередь здесь главную роль играет "инстинкт материнства", который срабатывает при встрече "волчицы-матери", или другого животного (имеющего своих детёнышей) с человеческим ребёнком.

Другие считают, что незащищённость ребёнка, воспринимается зверьми как отсутствие какой либо угрозы с его стороны и в ответ на это проявляют "лояльность" (терпимость) к нему. Несомненно, все эти факторы "инстинкт

материнства", "лояльность" присутствуют при "феномене Маугли", но они не являются главными определяющими, они вторичны.

А что же первично? Что же является определяющим в этом случае?

А определяющим, по моему убеждению, и это согласуется со знаниями "новых видящих" древней толтекской традиции, является то, что человеческое дитя в возрасте до 3-х лет является "чистым нагвалем" и "нити Мира" ведут восприятие нагваля таким образом, как глаза ведут восприятие тоналя, и он легко входит в контакт с миром животных и его "описание мира" чистый лист на котором записывается то описание реальности (в тонале), которое даёт ему (ребёнку) понимание опыта взаимодействия с миром животных, как обычное описание реальности. При этом "точка сборки" любого существа, и человека в том числе, приучается находиться там, где она находится.

Каждое новорожденное существо тренируется располагать свою "точку сборки" там, где она находится у всех представителей его вида. Присутствие взрослых (не имеет значения людей, или животных) фиксирует "точку сборки" ребёнка в установленном месте.

Это "звериное" описание реальности закрепляется настолько прочно, что возвращаясь в человеческое общество ребёнок наделенный с рождения "осознанием", не может какое то время понять наше описание реальности так как с момента попадания в "стаю" был лишен опыта взаимодействия с повседневным человеческим миром, и принял опыт того сообщества животных которое занималось его "воспитанием". Но та первоначальная информация, которую он получил с момента рождения она самая крепкая и запечатлена в его сознании навсегда. Природа, (читай "эманации Орла"), предусмотрела аварийный механизм импринтинг: мгновенное впечатывание в подсознание информации (на полевом уровне), которая будет потом руководить поведением человека. Наиболее ярко импринтинг проявляется у новорожденных младенцев: если их сразу прикладывают к женской груди, то они на всю жизнь запечатлевают её обладательницу, как родную мать и потом всегда будут испытывать к ней самые нежные чувства.

А если после мамы новорожденного возьмут на руки дедушка, бабушка или другие люди то он их запечатлеет как самых близких родственников.
Механизм импринтинга срабатывает "вторично" и при попадании человеческого дитя в стаю животных и он принимает "волчицу-мать", или другую особь животного мира выступающую в "роли матери" как родную мать. И эту новую информацию, это "новое описание мира", можно сравнить с уже написанной "картиной" на полотне которой пишется другая "картина", но старая ведь не забыта она просто вытесняется "новым описанием мира", становится главенствующей на данном этапе жизни ребёнка.

Вернувшись в человеческое общество "Маугли" под воздействием окружающих людей нарабатывает "описание мира", но "звериное описание реальности" крепко держит его в своих объятиях, но постепенно то "описание мира" с которым он попал в стаю и "новое описание мира" вытесняют "звериное", преодолев его "Маугли" становится обыкновенным человеком.

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человеческое дитя в возрасте до 3-х лет является "чистым нагвалем" и "нити Мира" ведут восприятие нагваля таким образом, как глаза ведут восприятие тоналя, и он легко входит в контакт с миром животных и его "описание мира" чистый лист на котором записывается то описание реальности (в тонале), которое даёт ему (ребёнку) понимание опыта взаимодействия с миром животных, как обычное описание реальности. При этом "точка сборки" любого существа, и человека в том числе, приучается находиться там, где она находится.

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Книга
Карл Фиорентино
История Бесконечности

Добро пожаловать, уважаемые читатели, в книгу о Магии, которую я написал много лет назад! Она ждала своего часа долго, и всё потому, что я боялся вам навредить возможным моим индульгированием в ней. Теперь же мне всё равно, что конкретно извлечёте из данного опыта, и извлечёте ли вообще что-нибудь. Впрочем, мой кумир дон Хуан говорил, что в словах нагваля ценность присутствует вне зависимости от его желания ею блеснуть, так что я вполне допускаю, что и в этих написанных страницах горы мудрости (хотя вряд ли). Гарантировать могу лишь, что в книге много Силы, потому что она и была задумана как предмет Силы. Можно даже не вдаваться в текст вообще, сосредоточившись на энергии, ведь данная книга призвана помочь переместить осознание в нужную область. Внизу расположен текст. Справа находится меню – оно же содержание. Меню вверху – на любителя. В верхней части ссылки и реклама, так как любой сайт должен приносить доход (правило интернета).

Предисловие

Эта книга не является способом убийства драгоценного времени. Не является она также методическим руководством: «Как без усилий получить Знание и деньги». Появление моей книги не вызвано моими представлением о литературе, как о способе заработать, а также не спровоцировано иллюзиями. Иллюзиями, в которых каждый из нас большую часть жизни проводит наедине с самим собой в непрестанном самолюбовании.


Время, когда я, подобно всем своим друзьям, скитающимся по жизни и разумеющим её как нечто, подобное парку развлечений; время, в котором я был обывателям в воскресный день – это время для меня прошло безвозвратно и никогда не вернётся. Оно ушло, и именно поэтому стало возможным написание данной книги, в которой роль наиглавнейшего действующего лица отводится никому иному, как безличной Силе.

Очень долгое время говорить о магии прилюдно, а тем более писать о ней считалось для меня невозможным. Слишком отвратительными мне казались встречающиеся то тут, то там компиляции трудов Карлоса Кастанеды, которого я считал самым великим Нагвалем. Слишком уродливыми виделись попытки явных шарлатанов изображать из себя мудрых учителей. Слишком сильно я ассоциировал себя с этими шарлатанами, лишь только представлял, что буду кого-нибудь учить. Нечто внутри меня понимало, что стоит лишь мне возомнить себя учителем, как я непременно проиграю свою личную битву за Осознание.

Масло в огонь подлили прочитанные мною книги спутниц Карлоса Кастанеды Тайши Абеляр и Флоринды Доннер Грау и тот хаос в моём уме, что они породили. Эти женщины писали о магии исключительно точно и правильно, и, тем не менее, не смогли дать настоящего магического описания, которое может изменить человека. Потому что говорить о магии так, чтобы слова вели именно к магии и ни к чему иному, по Правилу, может лишь Нагваль – человек, невеликая роль которого в том и заключается, чтобы говорить о магии.

Нагваль, которым был Карлос Кастанеда, способен исписывать целые тома хоть откровенной чепухой, и эта чепуха будет обладать Силой. Но никто кроме него самого, даже его соратники, не смогут давать магическое описание так, чтобы оно изменяло человека. Потому что для магической трансформации любой личности нужен мужчина с особой энергией.

С определённого уровня накопления этой энергии человек становится равнодушным к проблемам своих ближних. Наверное, именно по причинам индифферентности Нагваля к обыденной жизни, ему и нужен ещё кто-то, чтобы на свет могла появиться настоящая книга о магии.

Я считал себя недостойным для написания книг! В то тяжёлое для меня время моя личность представляла собой результат воздействия нескольких религиозных культур. В моём представлении Карлос Кастанеда и его соратники были как будто святыми. Они добились того, о чём я не мог и мечтать, – возможности творить магию. А я был грешником, не знавшим магии, а потому не имеющим права голоса. Конечно же, такое отношение к себе и людям неправильное, но я был слишком молод, чтобы что-нибудь знать о жизни.

Знаний было мало, а желания учить предостаточно. Моё существо переполняло восхищение своими, как казалось тогда, уникальными способностями, которые, как оказалось потом, были обыкновенным чувством собственной важности. И всё, что я о себе думал, было тем самым, от чего и должен отказаться маг в первую очередь: от чувств, диктуемых Человеческой формой.

Теперь я её утратил – Человеческую форму. Теперь я Вижу энергию. Да только прежнего желания делиться с кем-нибудь Знанием, больше нет. И нет никакого желания учить тому, что я знаю. Да и вообще сама возможность ученичества в магии кажется мне смехотворной. На мой взгляд, в магии нет, и не может быть ни учителей, ни учеников.

В магии учит Сила. Меня учила Сила, и только она одна подогнала обстоятельства, превратив меня в человека способного научиться всему, о чём писал в своих исследованиях Нагваль Карлос Кастанеда. Она подарила мне Нагваль, когда я шёл по пути Знания в одиночку, и потому я не ощущаю себя обязанным передавать свои знания по наследству. Но я чувствую, что везде есть и всегда будут существовать люди, которые ищут магию так, как я её понимаю. И есть причина, по которой я должен познакомить их с принадлежащим мне магическим описанием. Объяснить эту причину очень сложно, потому что для её разумения уже нужна магическая сила. Описывая свой мир, я просто делаю то, что нужно мне. Мне – в первую очередь.

Моя книга – это насколько возможно, без излишеств сухое магическое описание. Она предназначена всем, кому она интересна. Достаточно одного лишь слова, чтобы человек пошёл по пути Знания, если у него есть нужное количество личной силы. Но не хватит и вагона слов, чтобы сделать магом того, у кого силы нет.

В моём случае хватило почти одного слова, приведшего меня к книгам Карлоса Кастанеды.

Мне было одиннадцать лет. Я любил читать и слишком серьёзно принимал всё, чем забивают книжное пространство плохие писатели, которым не о чем писать, но которым необходимо сдать издателю определённый объём. И вот, однажды в какой-то книжонке я прочёл о девушке, скучающей у ручья, глядящей на воду и тоскующей по возлюбленному. По словам автора той книги, девушка не могла ни о чём думать. Там было написано, что человек способен не думать не о чём, если будет долго пристально смотреть на воду или на огонь.

Меня заинтриговало это: «не думать ни о чём». В каждый удобный момент я пытался остановить внутренний диалог, но безуспешно. В голове постоянно шёл разговор, который я разыгрывал по ролям, говоря то от лица одной стороны, то от лица другой. Я постоянно старался, но у меня не получалось ровно до того момента, пока я не оправился со старшими товарищами в горы на соревнования по спортивному ориентированию.

В этих горах всё для меня было по-другому. По странной причине в тех местах везде чувствовалась это «не думать не о чём». Я бродил днями по пересечённой местности, сосредоточившись на самом себе. Мне казалось, что ещё немного усилий, и я постигну что-то самое главное в моей жизни.

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Страница автора на прозе.ру

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Книга на английском
Sbery А Rosentbal
Руководство по Мудрости Толтеков
для полных идиотов

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Из текста на испанском
Нагвали

Así cada uno de nosotros tiene tres naguales: el primero nos escoge en el momento de nuestra concepción, el segundo se nos designa en nuestro nacimiento y el tercero se empieza a desarrollar después de los 40 años y nos acompañará el resto de nuestra vida

Conocer nuestro nagual de nacimiento nos permite fortalecer a nuestro Guerrero interior y orientar nuestro destino para que finalmente puedan florecer nuestros corazones mexicanos.

Таким образом каждый из нас имеет три нагваля - первый приобретается в момент зачатия, второй  нам назначается во время
рождения и третий начинает развиваться на 40 день и нас сопровождает  всю остальную жизнь

Знание своего нагваля полученного при рождении позволяет укрепить нашего внутреннего воина и сориентировать нашу судьбу
для того что бы наконец расцвести наше мексиканское сердце
Существует 20 типов нагвалей, которые представляют различные энергии природы

[Nancy]

мексиканская шизотерия?))))))))

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мексиканская шизотерия?))))))))

яя Мне кажется неплохо знать что думают в мексике о нагвалях

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Статья на испанском
FRANK DÍAZ
EL NAGUAL VS. "DIOS"
Нагваль против "БОГА"
Бог понимается в духе объяснения ДХ

Нагваль противостоит богу - бог есть проекция эго

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Может быть кому то пригодится обзорная статья
Материально ли сознание? Часть 2

Спойлер

Концепция имперсонального сознания


Одной из центральных проблем западной философии сознания была и остается так называемая психофизическая проблема. Ее философский смысл состоит в теоретическом объяснении принципа корреляции материального тела и имматериального сознания. По большому счету, суть проблемы может быть сведена к простому вопросу: каким образом идеальное образование (сознание) может влиять на физический объект (тело)? В истории философии на этот вопрос, как известно, было сформулировано несколько концептуальных ответов: интеракционизм (Декарт, Макдугалл), эпифеноменализм (Гексли), параллелизм (Спиноза, Мальбранш, Лейбниц), нейтральный монизм (Джемс, Рассел), элиминативный материализм (Фейерабенд, Рорти), функционализм (Патнэм, Льюис).

Крайне интересное решение психофизической проблемы предлагается в концепции имперсонального сознания, которая опирается на онтологию универсального монизма. Ее базовые теоретические положения были сформулированы в философской традиции евразийского антропокосмизма (теософия, Живая Этика), развивавшейся под влиянием индо-тибетского эзотерического гнозиса (Мория, Кут Хуми, Субба Роу). Несмотря на большой интерес к этой философской традиции, до сих пор характерное для нее решение психофизической проблемы не получило должного осмысления. Причина этого обстоятельства, по всей видимости, состоит в том, что индийские мыслители не формулировали свою позицию по рассматриваемой проблеме в русле традиционного европейского философского дискурса. Да и, вообще, они не воспринимали соотношение сознания и тела в качестве какой-то особой теоретической проблемы. Здесь, очевидно, проявилось кардинальное отличие акцентов восточной и западной философии сознания, которое по многим аспектам наблюдается и в настоящее время.

Совершенно определенно можно утверждать, что теософская концепция имперсонального сознания не поддерживает эпифеноменализм и элиминативный материализм. В первом случае (эпифеноменализм) предполагается, что состояния сознания никак не воздействуют на физические состояния организма (на тело) и являются своего рода побочными продуктами деятельности мозга. Это противоречит всей тысячелетней теории и психотехнике йоги, в которой сознание является ментальным орудием управления не только внутренними психическими, но и различными физическим процессами.

Во втором случае (элиминативный материализм) предполагается, что ментальные состояния как таковые вообще не существуют. Однако эта точка зрения противоречит не только антропологии индо-тибетского философского гнозиса, но и научной эмпирической психологии. Давно доказано, что состояние страха может породить неврозы, сбои физиологических процессов, потерю сознания и даже смерть. Состояние душевного подъема усиливает ментальную активность и физические возможности организма. Если ментальных состояний не существует, что же тогда вызывает психические и физические следствия?

Анализ доктринальных источников антропокосмизма показывает, что индийские мыслители в решении психофизической проблемы занимали довольно сложную позицию, которую невозможно прямо соотнести с известными западными концепциями. Теоретически она находится на стыке интеракционизма, параллелизма, нейтрального монизма и функционализма.

В классическом интеракционизме Декарта сознание и тело могут воздействовать друг на друга. Это вполне соответствует теософским убеждениям, если не предполагаются крайности окказионализма. То есть вмешательства Бога для передачи изменений от одной субстанции (ментальной или физической) к другой. Здесь Кут Хуми сближается с Декартом и дистанцируется от Лейбница, отвергавшего физические следствия ментальных событий и ментальные следствия событий физических. Корреляция ментальных и физических событий у Лейбница с помощью божественной «предустановленной гармонии» совершенно не вписывается в философскую картину мира антропокосмистов. Кроме того, следует принять во внимание и онтологическое расхождение евразийского антропокосмизма с картезианством. Индийские мыслители в своих теоретических построениях опирались вовсе не на дуализм ментальной и физической субстанций, а на онтологическую многомерность природы человека, объединявшую так называемые физическое, астральное и ментальное тела или различные психические структуры микрокосма.

В теософской антропологии соотношение сознания и тела выглядит сложнее по сравнению с простыми схемами Декарта и Лейбница. Сознание и тело относительно друг друга могут находиться в различных функциональных состояниях – от полной корреляции до полного параллелизма физиологических и ментальных процессов. Сознание может вмешиваться в физиологические процессы и брать их автоматическое (бессознательное) осуществление под свой контроль. Вместе с тем, сознание в состоянии сна, транса, глубокой медитации может уходить из физической реальности в различные сферы реальности психической и оставлять физическое тело в состоянии бессознательного функционирования. Некоторые физические процессы (дыхание, сердцебиение, обмен веществ) запрограммированы природой на автоматическое осуществление и при уходе сознания в иную реальность протекают без всяких сбоев. Другие физические процессы (бег, плавание, сложная ручная работа) предполагают активное участие сознания. Неполный контроль сознания над этими процессами приводит к ошибкам.

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Небольшой обзор на испанском
Efectos de la Ayahuasca
(Действие Аяваски) чуть позже переведу

Ayahuasca es un término utilizado de forma más común para describir una combinación de plantas y/o sustancias químicas que consisten como mínimo en algunos alcaloides de la Harmala y algo de N,N-DMT. La palabra "ayahuasca" viene del idioma Quechua y es usado tanto para la mezcla de Banisteriopsis caapi con harmala como para la mezcla medicinal/adivinatoria hecha de ella. La mezcla es una preparación tradicional de sudamérica que comúnmente contiene la liana Banisteripsis caapi (harmala/harmina como IMAO)  y hojas de Psychotria viridis (DMT). Esta combinación es importante porque el N,N-DMT es roto rápidamente en el cuerpo por la enzima Mono Amina Oxidasa (MAO) y no es activo de forma oral a no ser que se combine con un inhibidor de la MAO, como los alcaloides de la harmala.

Аяваска это термин используемый как наиболее общая форма для описания комбинации растений и/или химических  веществ которая состоит как минимум из некоторых алкалоидов Harmala, и N,N-DMT. Термин "аяваска"
это идиома индейского языка "кечуа" используемая для смеси растения "Banisteriopsis caapi" с  "harmala" (из лингвы ??? harmala - растение Peganum Harmala, гормала, дикая рута, песье дермо. ) смешивания с ней медицинской/предсказательной смеси. Смесь есть традиционно приготовляемая в южной Америке смесь лианы "Banisteripsis caapi" (harmala/harmina как IMAO(IMAO надо полагать ингибитор МАО))   и листьев "Psychotria viridis" (DMT). Эта комбинация важна,поскольку  N,N-DMT быстро разрушается в теле энзимом Моно Амино Оксидазой (МАО) и не может быть активной при принятии перорально если ее не смешать с ингибитором МАО, которыми являются алкалоиды Гармалы.
 

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Книга
Сергей Хольнов
Искусство Восприятия или Человек без формы

Спойлер

Эта книга о возможностях человеческой психики - не просто продолжение данной серии публикаций о сознании, в котором изложены какие-то новые психотехники и приемы воздействия на человека (сначала на себя, а затем на окружающих), но и в некотором роде приглашение в иную психофизическую реальность, альтернативную общепринятой.
В то же время, в отличие от предшествующей книги ("Тоннель в подсознание"), "Искусство восприятия" в меньшей степени интроспективно и более обращено во внешний мир. Иначе и быть не может, поскольку во главу угла в книге, как явствует из самого ее названия, поставлено именно наше восприятие, которое, по мнению автора, и является главным генератором психической энергии человека.
Популярное по форме изложение книги делает ее доступной для широкого круга читателей, стремящихся исследовать и расширить свои психические возможности.

Вступление

В отличие от моей предыдущей книги о сознании эта, наверно, менее интроспективна и более обращена во внешний мир. (Который принято называть объективным несмотря даже на то, что он всегда преломляется нашим субъективным восприятием.) И то не случайность, а продуманный метод, взвешенная стратегия. Аналогичным образом замышлялись и первые две книги, написанные совместно В.В.Шлахтером и мною («Психодинамика колдовства» и «Искусство доминировать»). В первой больше внимания уделялось самопознанию, а во второй — опирающимся на него методам воздействия на внешний мир. Приблизительно так же соотносятся между собой и последние две книги: «Тоннель» преимущественно посвящён способам синхронизации сознательной области психики с подсознанием, а «Искусство восприятия» — методам реализации во внешнем мире открывшихся в результате такой синхронизации наших новых возможностей. В совокупности же то и другое есть путь личностного развития.
Вообще-то, всё в этой жизни исходит от нашего восприятия. Можно даже сказать — всё из него растёт и развивается. Возможно, данный тезис поначалу покажется вам бессмысленным. Или же, напротив, вы воспримете его как трюизм, как очевидную банальность, которой не стоит придавать особого значения. Поверьте: и в том, и в другом случае вы совершите ошибку. Будучи рассмотрен без предубеждений и достаточно внимательно — а этим мы вскоре сообща и займёмся, — он, возможно, предстанет перед вами в новом ракурсе, наполнится смыслом и даже задаст кому-то толчок для трансформации собственного сознания. (При этом учтите: любая истина многослойна, наподобие луковицы или русской матрёшки, и углубляться в неё можно очень долго.)
В книге В.В.Шлахтера «Человек-оружие» приводится, хотя и упрощённая, зато максимально доходчивая формулировка этого тезиса о восприятии (в моей системе он же является одной из аксиом о человеке): человек есть то, что он о себе думает. Или даже так: вы — это то, кем вы себя представляете и ощущаете. Причём данному правилу подчиняется не одно только сознание, но и материя — наше тело. Услышав такое, любой здравомыслящий человек посмеётся или возразит: дескать, больно просто всё у вас выходит. Представь, что ты самая красивая, а заодно и самая гениальная и поспеши заказать туалеты для поездки в Голливуд за «Оскаром». Ан, не выходит почему-то!
Между тем, «тормоз» в данном случае — лишь в том, что, стремясь преобразовать себя в нечто более совершенное (разумеется, по собственному вкусу), человеку мыслящему никак не отринуть прежние самоощущения, которые выработаны в нём окружающим миром — в частности, обществом и семьёй, — а также им самим лично. Изначально человек — это воспринимающее существо, которому природой отмеряны грандиозные возможности. Логический ум — лишь ничтожная толика этих возможностей. Тем не менее, человек фактически принёс ему в жертву остальное своё богатство, причём почти добровольно. И всё это — ради того комфортного самоощущения опоры и защищённости (на самом деле мнимой), которое организует для него ум.
Механика нашего ущербного альтруизма, проста. Любые действия, которые мы совершаем в жизни, требуют от нас какого-то определённого психического настроя, или, как мы говорим, соответствующей психической позиции. В итоге, следуя по пути наименьшего сопротивления, человек мыслящий закрепляет за собой несколько (очень немного) обычных для себя психических состояний — как правило, отнюдь не самых эффективных, — которые и тащит через всю свою жизнь, всё более укореняя их в подсознании. Это — преимущественно именно те психические позиции, которые связаны с нашим линейным мышлением. И каждая из них есть, в первую очередь, определённый стереотип восприятия, от которого нам так просто в этой жизни не избавиться.
Именно потому всякая религия в той своей разумнейшей части, которая является школой самоосознания (или богопознания, что в принципе то же самое), предлагает человеку некоторый набор постулатов, который должен помочь ему изменить своё восприятие. В дальнейшем к этому вопросу нам ещё предстоит возвращаться неоднократно.
Итак, задача этой книги помочь кому-то если и не сбросить с себя окончательно свою привычную форму, — а это очень непросто, — то, во всяком случае, существенно её раскачать и сделаться по возможности текучим. Такая трансформация, почти незаметная для окружающих, предоставляет человеку многие преимущества, в частности, вооружает его некоторыми возможностями, о которых мы поговорим особо. Но главное всё же — не в них.
Теперь предположим, что вы оставляете себе восприятие — более того, вы развиваете и совершенствуете его. Затем, вы оставляете себе и ум, который, однако, полностью берёте под контроль (под контроль своего духа). Единственное, что вам нужно отринуть, так это псевдосхемы интеллекта, стереотипы вашего сознания, привнесённые в него в процессе социализации. В итоге вы преображаетесь в могучее воспринимающее существо, не имеющее фиксированной формы, или жёстких представлений о себе и окружающем мире, а потому всегда готовое к трансформации. Такое существо вполне способно принять ответственность за себя на собственные плечи, не сваливая её на общество или Бога. Но, чтобы с вами когда-нибудь это произошло, вам, прежде всего, необходимо научиться верить по-настоящему — верить себе и в себя. Ну, а для этого вы должны овладеть способностью правильным образом формировать в себе веру (не в уме, а в подсознании, в «подкорке»).
Существует такой бородатый анекдот. Один душевнобольной полагал, что он — овёс, и лет десять его лечили в разных клиниках. Наконец, нашёлся психиатр, который как-то сумел внушить бедняге, что он — человек. Ну, выписывают этого человека из клиники, выходит он на улицу и... И в панике несётся обратно.
— Ты чего? — спрашивает врач.
— Там курица!..
— Ну и что?! Ты-то ведь знаешь теперь, что ты — не овёс?
— Я-то знаю, но не знает курица.
Не особенно смешно? Да, потому что это — вообще про всех человеков мыслящих. Где, уж, нашему уму состязаться с подсознанием! На интеллектуальном уровне мы можем хоть триста раз принять какую-то идею, но, стоит вмешаться подсознанию — опровергнуть её, выдав нам какое-нибудь смутное ощущение, — и идея рассыплётся, несмотря на все старания разума её сохранить. Следовательно, чтобы надлежащим образом трансформироваться, нам нужно воздействовать на подсознание. Именно там — наша вера, а значит, и обещанные чудеса. И потому, исследуя внешний мир, нам то и дело приходится интроверсироваться, чтобы заглянуть в глубины собственной психики, поскольку оттуда исходит наше восприятие.
Только не пугайтесь заранее — на сей раз я выстроил книгу по логичному принципу: «От простого — к сложному». В соответствии с ним, после первой вводной главы мы подробно рассмотрим некоторые приёмы манипулирования восприятием (собственным и чужим) на сознательном уровне, вполне доступные для подавляющего большинства человеков мыслящих. Они, эти приёмы, бывают весьма полезны при контактах с прочими двуногими, населяющими планету Земля. И только потом мы перейдём к более серьёзным и трудным методам выслеживания восприятия, связанным с подсознанием.
Правда, с первых же страниц книги я буду предлагать вам различные концепции, которые могут служить своего рода противоядием против нашей социализации, могут помочь вам раздвинуть границы своего восприятия. Но воспользоваться ими или нет, принять их или отбросить — решать, разумеется, вам.

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