Тексты

[swarm]

нет, это другая книга.

да нет же, точно она. вторая ссылка в той теме. специально сверил.
http://www.klex.ru/9g6 , с 39й страницы.

[fidel]

да нет же, точно она. вторая ссылка в той теме. специально сверил

сорри я вторую сцылку не заметил
давлю свою

[Линза]

Не каждый выдержит эту новость... Хокенг сказал, что черных дыр нет...
http://lenta.ru/news/2014/01/24/hawking/
http://arxiv.org/pdf/1401.5761v1.pdf

Спойлер

Стивен Хокинг выложил на arXiv.org препринт своей статьи, в которой предложил объяснение парадокса файервола (firewall), или «стены огня». Из объяснения следует, что черных дыр в классическом понимании этого слова не существует.

По мнению Хокинга, из-за вызванных квантовыми эффектами возмущений определить точную границу черной дыры невозможно в принципе. В рассуждениях, которые занимают всего две страницы печатного текста, он предлагает заменить горизонт событий так называемым «видимым горизонтом событий». Этот горизонт способен задерживать материю и энергию только на время, а не навсегда.

«Отсутствие горизонта событий означает, что не существует и черных дыр. По-крайней мере в смысле регионов пространства, которые свет не в состоянии покинуть», - делает вывод Хокинг.

[свернуть]

[fidel]

izuba как человек некоторое время занимавшийся ОТО могу сказать что ОТО как таковая
это чистая теория и ее нелинейная часть практически никак не проверена Так что строить какие либо выводы на ее основе имеет смысл лишь гипотетически

[Линза]

fidel, ну, не знаю, я в принципе от Хоккинга узнал о том, что такое черная дыра как модель. и как модель она была каким-то абсолютом. А теперь все, мне некуда падать и разрываться на части.

[fidel]

fidel, ну, не знаю, я в принципе от Хоккинга узнал о том, что такое черная дыра как модель. и как модель она была каким-то абсолютом. А теперь все, мне некуда падать и разрываться на част

в черной дыре градиент поля очень высокий и тебя вытянет в цепочку атомоф
так что о кусках можно забыть

[fidel]

Автореферат диссертации
кандидат философских наук Тукмаков, Денис Игоревич
Философско-религиозные воззрения Карлоса Кастанеды

[fidel]

Испаноязычный текст
ALEJANDRO MARTÍNEZ DE LA ROSA
Maestría en Estudios Latinoamericanos, UNAM
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El camino del tonal y del nagual.
Rumbo a una nueva proyección de la brujería

Спойлер

JULIO-DICIEMBRE DE 2003
Una obra que ha despertado la crítica de distintas disciplinas en la segunda
mitad del siglo XX es la saga de Las enseñanzas de don Juan de Carlos
Castaneda,1 debido principalmente a la polémica sobre la veracidad
de la obra, la existencia real de los personajes principales y las derivaciones
religiosas surgidas a raíz de su publicación. En el presente trabajo
estudiaremos algunas características del relato que pueden tomarse por
una proyección —en especial los términos nagual y tonal—,2 según las
características enunciadas por Raúl Cortazar en su libro Folklore y literatura
(Cortazar, 1964), a propósito de la diferencia entre "literatura
folklórica" y "folklore literario". Por supuesto, ya existen trabajos que
analizan la saga determinando su valor literario en detrimento de su
valor antropológico o etnográfico;3 no obstante, presentaremos comparativamente
algunos aspectos que quizá retomó Castaneda para escribir
su obra, ya que nuestra hipótesis es que la saga funge como un nuevo
giro dentro del ir y venir entre "folklore literario" y "literatura folklórica".
el camino del tonal y del nagual.
Rumbo a una nueva proyección de la brujería
ALEJANDRO MARTÍNEZ DE LA ROSA
Maestría en Estudios Latinoamericanos, UNAM
1 Las enseñanzas de don Juan comprende diez libros que narran las experiencias
del antropólogo Carlos Castaneda con el brujo yaqui, don Juan Matus; los
cuatro primeros libros —Las enseñanzas de don Juan, Una realidad aparte, Viaje a
Ixtlán y Relatos de poder— ya llevan en México diez reimpresiones de varios
miles de ejemplares cada una. Cabe mencionar que por saga entiendo una serie
de relatos que mantienen un seguimiento en cuanto argumento y personajes.
2 Utilizaré estos términos porque así aparecen en Castaneda, aunque se hará
alusión a los empleados por otros autores y comunidades indígenas, tales como
nahual, naual, nawal, tona, tono, túnal, etc.
3 Ya en mi tesis de licenciatura mencioné mis razones para tomar la saga de
Castaneda como literatura (Martínez, 2002).
El camino del tonal y del nagual 9 3
La trama se desenvuelve geográficamente en el sudoeste de los Estados
Unidos y en México indistintamente, casi siempre dentro de las
zonas desérticas de ambos países. Las narraciones no aportan datos sobre
la ubicación de los escenarios; únicamente mencionan que los personajes
solían estar fuera de las concentraciones urbanas. Asimismo, se
narran también algunos pasajes en el "área montañosa del México central",
donde se repiten los mismos rasgos de aislamiento. Solamente se
rompe esta característica en el cuarto libro, cuando aparece un episodio
en la zona centro de la ciudad de México (Castaneda, 1976: 139 ss.).
La ubicación de la trama en el tiempo parte de 1960; pero el contexto
cultural no está determinado en el caso de don Juan, ya que sus costumbres
son anacrónicas. Los datos personales del brujo son muy escuetos;
sólo se puede afirmar que radicó en distintas partes de México, por lo
cual no se puede saber de qué etnia se desprenden sus costumbres ni
sus conocimientos como brujo. Don Juan precisó que tanto su maestro
como su benefactor eran de Oaxaca (Castaneda, 1976: 234), pero Castaneda
señala que don Juan hablaba notablemente bien el español, por
lo cual no se puede considerar su pertenencia a un dialecto específico
de alguna zona de México; sólo sabemos que es un indio acostumbrado
a la vida en el desierto y que sabe mucho de plantas y de cacería. En
cuanto a Carlos Castaneda, se puede argüir la influencia de toda la cosmovisión
occidental, principalmente norteamericana, de los sucesos
históricos del momento. Según el texto, Carlos Castaneda es un estudiante
de antropología en la Universidad de California en Los Ángeles
interesado en recabar información sobre las plantas medicinales usadas
por los indios de la zona sudoeste de aquel país. Al igual que don Juan,
tampoco se indica en las obras dónde nació, simplemente que tiene costumbres
occidentales.
¿Antropología o literatura?
A continuación se presentan tres posibles hipótesis sobre la fuente primera
de los datos etnográficos dentro de la saga, ya que se puede atribuir
el texto a don Juan, a un brujo x, o a Castaneda totalmente:
94 Alejandro Martínez de la Rosa
a) Castaneda pudo haber conocido a don Juan Matus en la zona
desértica de México y los Estados Unidos y retrató sus costumbres
junto con sus propios presupuestos filosóficos.
b) Castaneda pudo haber conocido a uno o a varios brujos de México
y los Estados Unidos, a partir de los cuales creó a don Juan Matus;
ese personaje le sirvió para exponer sus presupuestos filosóficos.
c) Castaneda no conoció a ningún brujo, pero leyó sobre brujos de
México y los Estados Unidos y creó un personaje para exponer sus
presupuestos filosóficos.
Partiendo de lo anterior, no parece fácil determinar el origen de la
fuente primera. Es indudable que el texto tiene información etnográfica
de comunidades indígenas de México y/o los Estados Unidos, pero no
puede ser tomado como trabajo antropológico riguroso, sino como recreación
literaria. Ahora, no sabemos qué folclor retoma específicamente;
al parecer se trata de varios mitos y costumbres, incluso fuera de esa
zona geográfica, como veremos más adelante. En todo caso, si hay una
recreación inspirada en alguna comunidad indígena, es difícil determinar
a ciencia cierta qué rasgos son ficción y cuáles realidad, por lo que
es preferible tomar al lector como receptor y a los relatos —y todo lo
que implican— como mensaje, incluidos don Juan y Carlos Castaneda,
ya que se encuentran imbricados en la trama de las obras y no pueden
ser tomados como personas, sino como personajes dentro de un contexto
determinado.
El nagual y el tonal: definiciones
La justificación para abocarnos al rastreo de los términos nagual y tonal
a partir de la proyección creada por Castaneda es que en los cinco primeros
libros no aparecen otros términos atribuibles a comunidades indígenas
—tal vez diablero, chanate y abuhtol, pero sería imposible trabajar
con ellos, puesto que aparecen muy poco en la primera obra (Castaneda,
1974a: 33-36, 90-91, 122, 219-222), mientras que tonal y nagual, aunque
aparecen a partir del cuarto libro, son de gran importancia en la
cosmovisión, tanto de don Juan como de varias comunidades indígenas
El camino del tonal y del nagual 9 5
y mestizas de México, e inclusive también es tema de cuentos literarios
en la actualidad (López Jiménez, 1996; Ligorred, 1990: 119-121; Sánchez,
1992: 45-50). Por ello, retomaremos estos dos últimos términos, los cuales
aparecen expuestos en la saga de la siguiente manera:
"Voy a hablarte del tonal y del nagual", dijo, y me dirigió una mirada penetrante.
Ésta era la primera vez que utilizaba esos dos términos en mi presencia.
Yo tenía una vaga familiaridad con ellos, gracias a la literatura antropológica
sobre las culturas de México central. Sabía que el "tonal" era, según la creencia,
una especie de espíritu guardián, generalmente un animal, que el niño
obtenía al nacer y con el cual tenía lazos íntimos por el resto de su vida.
"Nagual" era el nombre dado al animal en que los brujos, supuestamente,
podían transformarse, o al brujo que efectuaba tal transformación. [...]
Explicó que cada ser humano tenía dos facetas, dos entidades distintas,
dos contrapartes, que entraban en funciones en el instante del nacimiento;
una se llamaba "tonal" y la otra "nagual".
Le dije que los antropólogos sabían acerca de ambos conceptos. Me dejó
hablar sin interrumpirme.
"Bueno, lo que fuera que sepas del tonal y el nagual es pura tontería,
dijo. Yo me baso para decir esto en el hecho de que habría sido imposible
que alguien te hablara antes de lo que yo te estoy diciendo acerca del tonal
y del nagual. Cualquier idiota se podría dar cuenta de que no sabes nada,
porque para conocer al tonal y al nagual tendrías que ser brujo y no lo eres.
O habrías tenido que hablar con un brujo, y no lo has hecho. Con que olvídate
o tira de lado todo cuanto has oído antes, porque nada de eso se puede
aplicar" (Castaneda, 1976: 161-162).
Después de presentar esta dura respuesta de don Juan para evidenciar
la ignorancia de Carlos, hablaremos de lo que conoce Castaneda
sobre el nagual y el tonal, es decir, lo que dicen los antropólogos acerca
de estos términos usados por las "culturas del México central". Por supuesto,
los primeros en escribir sobre naguales fueron los sacerdotes
españoles. Uno de ellos, el obispo Francisco Núñez de la Vega, menciona
que padres y padrinos indios llevaban a sus hijos a los "nagualistas,
que llaman maestros sabios de los pueblos, a quienes buscan para que
les señalen y digan la fortuna de sus hijos y el nagual que les correspon96
Alejandro Martínez de la Rosa
de por los calendarios y reportorios que tienen del Demonio" (Núñez,
1988: 477). El problema que presentan los datos ofrecidos por clérigos
es que estos tuvieron una posición prejuiciosa en la mayoría de los casos
y no aportaron con rigor la información de la que disponían, como
en el caso de la "Carta XI Pastoral: Donde exhorta a todas las ovejas a
que hagan una buena confesión de todos sus pecados y a los indios en
especial para que detesten los errores supersticiosos de su primitivo nagualismo",
de las Constituciones diocesanas del Obispado de Chiapa, la cual
fue redactada a finales del siglo XVII (Núñez, 1988: 752-760).
Mención aparte merece Fray Bernardino de Sahagún, aunque nos hable
someramente de los nahuales, quien dice que "el naualli propiamente
se llama brujo, que de noche espanta a los hombres y chupa a los niños",
y que forma parte de los "hombres malos" (Sahagún, 1985: 555 y 904).
Por su parte, el antropólogo Gonzalo Aguirre Beltrán, en su libro
Medicina y magia (1992: 97 ss.; cf. López Austin, 1980: 395 ss.), trata de
buscar el significado etimológico de la palabra Naualpilli (de naua 'sabiduría,
ciencia, magia' y pilli 'jefe, principal, grande, o sea, mago en jefe,
principal hechicero o Gran Nahual'), el cual era una divinidad de los
huastecos. Al ser éstos vencidos por los aztecas en el siglo XV, el dios fue
llevado a la gran Tenochtitlan como trofeo de victoria, y el "Gran Nahua"
fue sincretizado con Tláloc, antiguo dios del agua, viejo dios jaguar.4
Aguirre Beltrán ofrece una reducción inteligente de los términos: por
tonal se entiende únicamente la unión mística de la persona con su animal-
compañero, y la consecuente repercusión recíproca en las enfermedades;
en cambio, por nagual se entiende la transformación que realiza
un brujo en animal. Así, toda persona tiene un tonal, pero sólo el brujo
puede transformarse en nagual. No obstante, el intento de Aguirre
Beltrán por presentar una definición general no evitó la polémica entre
investigadores, ya que son enormes las ambigüedades en los textos antiguos
escritos por los españoles, las variantes de estos términos en cada
región, el sincretismo con rasgos católicos y africanos y la posible con-
4 Otros, como Jacinto de la Serna, basado en un informe de Hernando Ruiz
de Alarcón, sostienen que nahual proviene del verbo nahualtin 'disfrazar, esconder'
(Tranfo, 1979: 180 y 186; Alcina, 1993: 86-87).
El camino del tonal y del nagual 9 7
fusión de los informantes y de los antropólogos con respecto al hermetismo
mantenido por los brujos.
Sobre el origen del vocablo nahual, Luis González Obregón, en el capítulo
XXII de su México viejo, cita las Cartas para servir de introducción á la
Historia primitiva de las naciones civilizadas de la América Septentrional del
abate francés Charles Étienne Brasseur de Bourbourg, de 1851,5 que dicen
lo siguiente:
En el tiempo de la conquista, el vocablo náhuatl significaba en su sentido
común a un hombre ladino, que habla bien su lengua. En su sentido primitivo,
se deriva de Nahualli, secreto, misterioso, oculto; en su origen es
aplicado a las tribus del idioma mexicano, porque fueron sus sacerdotes y
señores quienes introdujeron en Temoauchan o Chiapas los misterios horrorosos
en los cuales se derramaba mucha sangre humana, y que estaban
mezclados con una multitud de supersticiones, cuyos ritos tomaron después
el nombre de Nahualismo. [...] Más tarde la expresión Nahualli se quedó
como sinónima de brujo, mago, hombre hábil en las ciencias y en las
artes, siendo origen del hombre Nahualista dado á los brujos de que habla
el Sr. Núñez de la Vega, Obispo de Chiapas, en sus constituciones diocesanas.
[...] Añadiré que la potencia que el Nahualista ó brujo se imagina tener de
transformarse en la figura de su animal o demonio predilecto, así como
toda una serie de ritos de esta secta, le da una semejanza muy notable con
la hechicería de la Edad media en Europa (apud González, 1991: 222).
Asimismo, Luis González cita otro pasaje, perteneciente a La historia
de Oaxaca de José Antonio Gay, de 1881, en donde menciona que el nahual
o brujo se transformaba en serpiente, lobo o coyote para espiar a su víctima.
También nos habla de un anciano idólatra
de más de setenta años, que vivía en los montes, desnudo con el traje de la
gentilidad y tenido entre los indios por gran sacerdote [...]; y teniéndolo
con grillos, catequizándolo con caridad de cuerpo y alma, cuando daba
5 La obra se publicó en cuatro volúmenes en 1957-1958, con el nombre de
Histoire des nations civilisées du Mexique et de l'Amérique Centrale, durant les siècles
antérieurs à Christophe Colomb, écrite sur des documents originaux et entièrement
inédits, puisés aux anciennes archives indigènes (París: Arthus Bertrand).
98 Alejandro Martínez de la Rosa
muestras de muy reducido, acudiendo a la iglesia, oyendo misa todos los
días y rezando el rosario, se desapareció una noche sin poder hallar rastro
de él, por grandes y exquisitas diligencias que se hicieron buscándole. Y los
hechiceros eran tan perniciosos, que ni había conclusión de filosofía que no
desmintiesen, ni impenetrabilidad de cuerpos que no falsificasen (apud
González, 1991: 221).
En el Códice Florentino se enumeran las características del nahualli:
El nahualli es sabio, consejero, depositario
[de conocimientos], sobrehumano,
respetado, reverenciado,
no puede ser burlado, no se le puede
hacer daño,
no hay levantamiento frente a él.
El buen nahualli es depositario de algo,
hay algo en su intimidad.
Es conservador de las cosas, observador.
Observa, conserva, auxilia.
A nadie perjudica.
El nahualli malvado es poseedor de
hechizos, embrujador de la gente.
Hace hechizos, hace girar el corazón de
la gente,
hace dar vueltas el rostro de la gente,
invoca cosas [maléficas] en contra de la gente,
obra contra la gente como tlacatecólotl,
se burla de la gente, turba a la gente.
(apud Aramoni Calderón, 1992: 367.)
Entre los antropólogos que han estudiado el tema, Luigi Tranfo y
Esther Hermitte mencionan que George M. Foster, en su texto "Nagualism
in México and Guatemala", de 1944, también realizó una reducción
de la información disponible para definir al tonal como el animalcompañero,
y al nagual como el brujo que se transforma ("transforming
witch"), asumiendo que ambas definiciones surgen después de la Conquista,
aunque partan de antiguas concepciones prehispánicas (Tranfo,
1979: 180 ss.; Hermitte, 1990: 371 ss.). Otros términos asociados a tonal
El camino del tonal y del nagual 9 9
son tona y tono entre los mijes y túnal en el occidente de El Salvador,
además de espíritu guardián (Weitlaner, 1993: 168). Resulta interesante
cómo hacia el sudeste del país se pierde la univocidad de los términos,
quizá porque en esa zona han tenido menor influencia los conceptos
españoles. Por ejemplo, Benson Saler, estudiando a los quichés de Santiago
del Palmar, Guatemala, menciona cinco categorías en que se pueden
dividir los diferentes significados del término nagual: a) animal-compañero;
b) signo zodiacal; c) día del calendario sagrado; d) santo patrón;
e) esencia espiritual contenida en algunos objetos sagrados y rituales
(Saler, 1969).
Tratando de mostrar distintas acepciones de los términos, se ofrecerá
aquí una casuística general, obtenida de diversas investigaciones
—principalmente en el estado de Chiapas, por su mayor riqueza de significados—,
donde aparece alguna definición, de acuerdo con la zona y
el grupo indígena. Sin tratar de ser exhaustivos, trataremos de presentar
ciertas diferencias en el uso de los términos.
En el texto Religión y economía de los chatinos, el antropólogo James B.
Greenberg menciona que cuando el niño tiene unos cuantos días de
nacido se puede saber su tona a través de un rito especial, o sea conocer
su "animal particular que llama". Cuando el niño tiene ocho o nueve
años de edad —según Núñez de la Vega, en el obispado de Chiapas
esto se hacía a los siete años (Núñez, 1988: 752 ss.), lo cual es reafirmado
por el comentarista Manuel Larraínzar Piñeiro (Moscoso, 1990: 14-16)—,
puede ser llevado a las montañas por alguien que conozca el arte y le
muestre el tona y reafirme su pacto con él para llamarlo cuando necesite
auxilio, pues lo que le suceda a él le sucederá al tona y viceversa
(Greenberg, 1979: 141). Esto último también forma parte de las creencias
de los chontales de los Altos de Chiapas (Turner, 1973: 110).
En el texto de Greenberg también se menciona que la contraparte espiritual
del tona es el nagual, y así como el tona se encuentra íntimamente
ligado a la persona, el nagual lo está con el brujo, el cual puede mandarlo
para atacar y comerse a un enemigo. Cuando un "espíritu maléfico"
entra al cuerpo de la persona, esta se estremece por completo y se "vuelve
loca" todo el día, y a pesar de no presentar lesiones al día siguiente,
morirá al cabo de un año. Cabe mencionar que los elementos naturales,
los dioses y los sitios sagrados tienen también tona y que los brujos uti100
Alejandro Martínez de la Rosa
lizan muñecos de cera para dañar a alguien, enterrando el muñeco en el
cementerio (Greenberg, 1979: 142 ss.).
También el antropólogo Alfonso Villa Rojas, en su estudio "Kinship
and nagualism in a tzetzal comunity" realizado en Oxchuc, Chiapas,
menciona que, según los nativos, el nagual es un espíritu familiar adquirido
con el paso del tiempo por algunos ancianos y personas importantes;
es de naturaleza incorpórea e invisible, de "puro aire", pero cuando
le es necesario, se materializa, ya sea en perro, lagarto, gavilán, ya en
formas humanas diminutas. Sus andanzas son nocturnas, y es en la noche
cuando los naguales dejan el cuerpo de su dueño, viendo, escuchando,
protegiendo o atacando a alguien, siendo lo más temido el que
"le coman" el alma a uno. Menos importante es el tonal o tona, el cual
está vinculado a la etimología de la palabra náhuatl tonalli, que indica el
signo del día en el calendario ritual y es asimilable al destino, en sentido
astrológico (Hermitte, 1990: 371-372; Moscoso, 1990: 22-24). Villa Rojas
ofrece una amplia casuística de brujería en el libro Etnografía tzetzal de
Chiapas (Villa, 1990: 337 ss.).
En el libro Las cabezas rodantes del mal, del comentarista Prudencio
Moscoso Pastrana, aparecen algunas citas de Manuel Larraínzar, que
hablan de las creencias del nahualismo en 1876. Por ejemplo, se dice
que "mientras que el nahual, al morir el humano que es su dueño, vuelve
al inframundo para ser después nahual de otro ser humano, hombre
o mujer, la tona muere al morir el humano del que fue compañero toda
su vida" (Moscoso, 1990: 15-16).
Por último, expondremos el cuadro que presenta la antropóloga
Véronique Flanet en su libro Viviré si dios quiere (Flanet, 1977: 116-117),
en el que se ilustra la cosmovisión que se desprende de los términos tono
y nahual dentro de la cultura mixteca:
El ser de los mixtecos posee una intensa unidad, porque en él se produce la
unión simbiótica de sus cuatro dimensiones, que pueden ser resumidas de
la manera siguiente:
—El cuerpo, "carne de la tierra", cuya vida y sus avatares están ligados
al concepto de tono y de nahual.
—La sombra, especie de doble etéreo del cuerpo humano, vive después
de la muerte de la persona según la ética del grupo y/o una ética religiosa.
El camino del tonal y del nagual 1 0 1
La sombra que se manifiesta al grupo viene a recordar un orden de leyes,
hace presente la existencia del mundo de los muertos.
—El tono y el nahual forman parte del mismo concepto a partir del cual
se elabora un mundo-doble de la persona en la complejidad política, social y
religiosa de los mixtecos; el tono es la sustancia vital común al animal y al
individuo, principio "caliente", como es la sangre indígena; el tono es el lazo
entre el mundo de los vivos, de los humanos, y el mundo de la naturaleza,
de los animales (Flanet, 1977: 116-117).
Como hemos visto, los conceptos de nagual y tonal son realmente
ambiguos dentro de las creencias religiosas de los distintos grupos indígenas,
e incluso mestizos. No obstante, en el texto de Carlos Castaneda
aparece otra concepción totalmente diferente de las expuestas anteriormente;
se encuentra principalmente en la segunda y tercera parte del
cuarto libro (Castaneda, 1976: 161 ss.). El nagual de don Juan enuncia la
"otra realidad", en donde todo es posible; por ello "el nagual es la parte
de nosotros para la cual no hay descripción: ni palabras, ni hombres, ni
sensaciones, ni conocimiento" (Castaneda, 1976: 168). Debido a la ensoñación,
uno puede teletransportarse rápidamente, transformarse, disfrazarse,
"ver" los pensamientos y los sentimientos, desdoblarse, volar,
etcétera, o sea, todo lo que se puede realizar en sueños (Castaneda, 1975:
7 ss.; 1976: 54 ss.). Así, el hombre de conocimiento busca tener albedrío
en el mundo de los sueños y lograr con ello influir en nuestra realidad
cotidiana. En cambio, el tonal sería la "descripción cotidiana del mundo",
una "visión del mundo":
El tonal es el organizador del mundo. Quizá la mejor forma de describir su
obra monumental es decir que en sus hombros descansa la tarea de poner
en orden el caos del mundo. No es absurdo sostener, como lo hacen los
brujos, que todo cuanto sabemos y hacemos como hombres es obra del tonal
(Castaneda, 1976: 163).
Este tonal nos es impuesto al momento de nacer, y después, debido a
la socialización con las demás personas, creamos el gran tonal, o sea, el
mundo material y mental que conocemos: "Hay un tonal que es personalmente
para cada uno de nosotros, y hay otro que es colectivo para
102 Alejandro Martínez de la Rosa
todos nosotros en cualquier momento dado, al cual llamamos el tonal
de los tiempos" (Castaneda, 1976: 167). Así, don Juan afirma que:
Desde el momento de nacer sentimos que hay dos partes en nosotros. A la
hora de nacer, y luego por algún tiempo después, uno es todo nagual. En ese
entonces, nosotros sentimos que para funcionar necesitamos una contraparte
a lo que tenemos. Nos falta el tonal, y eso nos da, desde el principio, el sentimiento
de no estar completos. A esas alturas el tonal empieza a desarrollarse
y llega a tener una importancia tan absoluta para nuestro funcionamiento,
que opaca el brillo del nagual, lo avasalla; y así nos volvemos todo tonal.
Desde el momento en que uno se vuelve todo tonal, no hacemos otra cosa
sino aumentar esa vieja sensación de estar incompletos; esa sensación que
nos acompaña desde el momento de nacer y que nos dice constantemente
que hay otra parte de nosotros que nos haría íntegros (Castaneda, 1976: 170).
No repetiré en este momento las interpretaciones propuestas en un
trabajo anterior (Martínez, 2002: 179 ss.), pero es innegable la influencia
del contexto en Castaneda, el cual presentaremos más adelante. Incluso,
podríamos afirmar que en la saga aparecen posibles fundamentos
de una hermenéutica en donde se describen los rasgos éticos que debe
tener todo hermeneuta para jerarquizar las interpretaciones, las cuales
se encuentran entre el univocismo del tonal y el equivocismo del nagual
(Castaneda, 1974b: 16-17, 23). Esto resulta lógico ya que la saga
trata sobre una nueva interpretación del mundo, sobre la base de que
formamos nuestras percepciones socialmente —lo cual sería fenomenología
filosófica y existencialismo, ambas antecesoras de la hermenéutica
contemporánea—, así como la puesta en duda de si sólo existe
un mundo o estamos nada más acostumbrados a percibir y "hacer" solamente
uno (Castaneda, 1977: 202 ss.).
El mundo de Castaneda
El primer libro de la saga aparece en 1968, publicado por la University
of California Press, Berkeley. Los siguientes títulos aparecen entre ese
año y 1974, publicados por Simon & Schuster. En esos momentos se estaban
dando los movimientos estudiantiles por todo el mundo y, más
El camino del tonal y del nagual 1 0 3
que nada, la crítica a los valores de la cultura occidental. El movimiento
hippie se encontraba en su apogeo en los Estados Unidos, aunado a
la protesta por la guerra contra Vietnam y el consiguiente repudio a la
presidencia de Richard Nixon. Se anunciaba la ola de golpes de Estado
provocados por militares conservadores y la CIA en distintos países de
América Latina. También tienen lugar en esos años la Revolución Cubana,
la presidencia de John F. Kennedy y su asesinato. Otros hechos
importantes dentro de la sociedad de aquellos años fue la segunda Guerra
Mundial y el lanzamiento de las primeras dos bombas atómicas, el
Plan Marshall, etc. (Castaneda, 1974b: 95, 102-103).
Debido a la guerra fría y a la crisis de los misiles en Cuba, la gente se
preguntaba en qué momento se desencadenaría una guerra atómica.
También, dentro del círculo intelectual, las figuras del momento, como
Jean-Paul Sartre (inspirado en la filosofía alemana de Heidegger y Husserl),
criticaban al imperialismo; en este caso en particular, desde el
existencialismo europeo y las ideas comunistas, Sartre apoyaba la lucha
de Argelia por independizarse de Francia, además de negarse a recibir
el premio Nobel de Literatura en 1964 como protesta.
Entre los investigadores norteamericanos de la teoría de la comunicación
en la década de los sesenta, se vislumbra también una crítica al
imperialismo y al colonialismo cultural, como en Herbert I. Schiller, quien
busca la red de intereses económicos dentro de los medios de comunicación
masivos, llegando a la conclusión de que la dominación de las
superpotencias ya no es militar, sino cultural, debilitando la autoridad
cultural autónoma de los países "subdesarrollados". Cabe mencionar
que Schiller ve en los jóvenes y en las etnias de Norteamérica a los grupos
que tratarán de luchar contra la manipulación imperialista, afirmando
que poco a poco existirá una conciencia contra este proceso
(Moragas, 1984: 82-96), con lo cual se reafirma el interés de los investigadores
sociales en los jóvenes y sus ideas alrededor de las tradiciones
de culturas antiguas. Otro dato importante es que Carlos Castaneda estudió
antropología con Harold Garfinkel, el cual postuló la etnometodología,
teoría sociológica criticada de fenomenológica por los materialistas,
ya que asume la realidad humana del mundo como percepción
social creada por la interacción y consenso de los hombres (Harris, 1982:
347-349; Alexander, 1995).
104 Alejandro Martínez de la Rosa
Siguiendo esta línea, cabe mencionar que incluso los Beatles, la banda
de rock más representativa de la época, se habían volcado a la experimentación
con sonidos hindúes y al consumo de drogas —principalmente
las alucinógenas de origen natural, como la marihuana o el
peyote—; sobre los hongos basta revisar las historias acerca de la mítica
bruja mexicana María Sabina. Las religiones de Oriente también tuvieron
una fuerte repercusión entre la juventud, principalmente la norteamericana
(Castaneda 1974b: 223-224; 1976: 18), lo cual trajo consigo el estudio
de tradiciones no occidentales, entre las que se encuentran las del México
precolombino. De aquí que se pueda afirmar que Carlos Castaneda
estuvo imbuido en forma directa o indirecta en todas estas influencias
dentro de su medio social, más aún estudiando una disciplina social
como lo es la antropología en el sudoeste de los Estados Unidos. Este
mundo significante se encuentra entramado indefectiblemente dentro
de la saga, lo cual influyó para que las obras fuesen un éxito comercial
en su momento y sean obras de culto en la actualidad. Por eso también
podemos considerar Las enseñanzas de don Juan como una literatura con
fuerte influencia hippie, una saga de proyección histórica acerca de una
concepción del mundo en particular: la del hippismo norteamericano.
Nuevo proceso de zig-zag del nagual y del tonal
Según Raúl Cortazar, "proyecciones stricto sensu" son obras literarias
cuya autoría es perfectamente determinada, pero que se inspiran en la realidad
folklórica, cuyo estilo, formas, ambiente o carácter trasuntan,
reelaboran e interpretan, con miras a un público general, preferentemente
urbano y desde luego letrado. Son verdaderas creaciones artísticas originales
(no meras imitaciones) en cuyo estilo influye la tradición literaria popular
con algunos o todos sus rasgos: habla, asunto, temas, ambiente, tipos,
episodios, etc. (Cortazar, 1964: 56).
En nuestro caso, Castaneda retoma, reelabora e interpreta el folclor
de las comunidades indígenas de México y los Estados Unidos, en donde
se describen ambientes (del medio geográfico, aunque no determine un
El camino del tonal y del nagual 1 0 5
punto en particular), personajes (brujos y gente que vive en el desierto),
costumbres (como vivienda y alimentación), además de rituales (como
el mitote y el uso del peyote, los hongos y la datura), pero que no son etnografías
rigurosas, menos aún en los últimos textos de la saga. Ahora
bien, los datos etnográficos retomados por Castaneda seguramente no
son únicamente descripciones de hechos vividos por él, sino también
representaciones simbólicas expresadas por las comunidades en sus leyendas
y cuentos, como el transformarse en cuervo, el desdoblarse, o la
existencia de otra realidad. Así, Castaneda retomaría tanto descripciones
etnográficas como "folklore literario" para realizar su obra de "literatura
folklórica".
Cabe pues revisar los tipos de "proyecciones" enunciadas por
Cortazar, para determinar de manera más concisa que la saga escrita
por Castaneda quedaría dentro del parámetro "Complejos folklóricos
reflejados en la literatura regional":
Cuando los autores describen, narran, presentan la imagen fiel del folk y de
su vida regional, pero no con las formas literarias propias de ese mismo
pueblo, sino utilizando estructuras más complejas, específicamente literarias,
como la novela, el poema, el teatro, que por lo tanto no coinciden con
las especies folklóricas [...], cuando se trata de novelas o de dramas, de
poemas en versos de arte mayor o de ensayos, por más que traten de temas
folklóricos, y aunque lleguen a presentarnos un cuadro vivo y veraz de la
vida popular, nunca podrían confundirse con el "folklore literario", patrimonio
tradicional, empírico, oral, funcional y colectivo de las sociedades
folk (Cortazar, 1964: 64-65).
De la definición anterior, podemos concluir que Las enseñanzas de don
Juan podrían ser clasificadas como novelas —sobre todo a partir del
cuarto libro—, como un drama —el de un antropólogo que sufre los
estragos de enfrentarse con el "otro", como lo apunta el propio Octavio
Paz en el prólogo al primer libro (Paz, 1974: 9-23)— y, en una especie de
representación literaria en forma de investigación antropológica, con lo
cual aunamos otra forma de proyección y de representación literaria,
aunque no sea del agrado de los antropólogos materialistas (Harris, 1982:
343-352).
106 Alejandro Martínez de la Rosa
Según Raúl Cortazar, entre la "literatura folklórica" y el "folklore
literario" suele presentarse un fenómeno de zig-zag, es decir, un proceso
retroalimentativo entre ambas, lo cual comunica sus contenidos; el
punto de partida puede ser una obra literaria determinada, con un autor
determinado, sin importar las fuentes que el autor pudiera tener, ya que
es preciso partir de un punto cierto de la cadena de "proyecciones" y
folclorización. A continuación, el texto es adoptado por un grupo popular
que lo adapta a su ambiente local, y con el tiempo se olvida la fuente,
y pasa a ser anónimo y constitutivo del folclor del grupo. Después de
muchos años, un autor retoma algunos rasgos del folclor del grupo popular,
ignorando la existencia del autor primigenio, y compone una obra
que se basa en el primero, pero reelaborándolo con las modalidades
personales y estilísticas del nuevo autor (Cortazar, 1964: 21-22).
La transformación de hombre en animal
Como dice Cortazar, si bien una obra folclórica puede partir de una
obra con autoría, a menudo sucede lo contrario: de los mitos folclóricos
es de donde parten algunos temas de la "literatura folklórica". De manera
general se puede sugerir una cadena que ha seguido el suceso
arquetípico de la transformación del hombre en animal, pero ello es
tangencial a nuestra investigación. Sólo como punto de comparación,
transcribiremos dos cuentos que aparecen en el Satiricón de Petronio
Árbitro, dentro del pasaje de "La cena de Trimalción", los cuales seguramente
fueron retomados de las narraciones populares de aquel entonces
en la Roma antigua, en tiempos de Nerón.6
Casualmente mi amo había ido a Capus para despachar depósitos ya agotados.
Encontrando así una ocasión, persuado yo a un huésped que teníamos
para que vaya conmigo hasta el quinto miliario. Era un soldado, fuerte
6 Cabe señalar que no se sabe a ciencia cierta la fecha de creación del Satiricón;
algunos estudiosos de la obra estiman que fue escrita en el s. I d.C., y otros en el
s. III d. C. Se recomienda revisar la introducción a la edición española (Petronio,
1990: lxi-lxiii).
El camino del tonal y del nagual 1 0 7
como un demonio. Nos largamos más o menos al cantar el gallo: la luna
lucía como si fuera mediodía. Llegamos en medio de los sepulcros: mi hombre
se puso a hacer sus necesidades junto a las lápidas; me senté yo canturreando
y fui contando las lápidas. Después miré a mi compañero; se estaba
despidiendo y poniendo todos sus vestidos junto al camino. Yo tenía el
resuello en la punta de la nariz; me quedé clavado como un muerto. Él meó
alrededor de sus vestidos, y de repente se convirtió en lobo [...], después
que se convirtió en lobo, comenzó a otilar y huyó al bosque. Yo al principio
no sabía dónde estaba; después me acerqué a recoger sus vestidos; pero se
habían hecho de piedra. ¡Quién morir de miedo con más motivo que yo! Sin
embargo, tiré de espada, y llamando a todos los diablos, corté las sombras
hasta llegar a la casa de campo de mi amiga. Entré como una oruga, perdía
el alma a borbotones, el sudor me chorreaba por el espinazo, mis ojos estaban
apagados; apenas pude rehacerme. Mi Melisa se asombró de que anduviera
de camino a tales horas, y me dijo:
—Si hubieras venido antes, nos habrías podido ayudar: un lobo entró en
la finca y a todos los animales les sacó la sangre como si fuera un matachín.
Sin embargo no se rió de nosotros, aunque logró escapar: pues un criado
nuestro con una lanza le atravesó el cuello.
Al oír esto, no conseguí pegar ojo, sino que al amanecer eché a correr
hacia casa como el cantinero desplumado. Y cuando llegué al sitio en que
los vestidos se habían hecho de piedra, no encontré más que manchas de
sangre. Pues bien, cuando llegué a casa, mi soldado estaba tumbado en la
cama como un buey, y un médico le curaba el cuello. Caí en la cuenta de
que era un hombre-lobo (Petronio, 1990: 15-17).
* * *
En el tiempo en que todavía tenía pelo largo, pues desde niño llevé vida de
sibarita, se murió el favorito de mi amo, por Hércules una perla de chiquillo,
[...] y de toda calidad. Estaba su pobre madre llorándolo, y todos nosotros
con ella acompañándola en su duelo, cuando de repente empezaron a
ulular las brujas: podría pensarse que un perro perseguía una liebre. Teníamos
a la sazón un tipo de Capadocia, grandote, de muchas agallas y que
tenía una fuerza de levantar en vilo un buey enfurecido. Muy atrevidillo el
hombre, salió corriendo de la habitación con su cuchillo desenvainado, su
izquierda cuidadosamente envuelta, y atraviesa por medio a una mujer,
como por aquí —salva me sea esta parte—. Oímos un ay, pero —no voy a
mentir— a ellas no las vimos. Nuestro mozo volvió a la habitación y se tiró
108 Alejandro Martínez de la Rosa
sobre la cama; tenía todo su cuerpo amoratado, como si le hubiesen dado
de latigazos, y esto, claro, porque le había tocado una mano maléfica. Nosotros
cerramos bien la puerta y volvimos nuevamente a nuestra ocupación;
pero cuando la madre fue a abrazar el cuerpo de su hijo, toca y ve
solamente una espantajo relleno de paja. No tenía corazón, ni tripas, ni nada:
y es que, claro, las brujas ya lo habían escamoteado y habían dejado en su
lugar un muñeco pajoso. Por favor, debéis creerme, hay mujeres sabihondas,
hay hechiceras nocturnas, que ponen boca abajo lo que estaba boca
arriba. Por otra parte, aquel mozo tan fuerte después de este suceso nunca
más recobró su color; más aún, al cabo de unos días murió loco (Petronio,
1990: 17-18).
Cabe mencionar que algunos fragmentos del Satiricón fueron altamente
difundidos en la Edad Media por todos los pueblos del Mediterráneo,
por lo cual podría ser probable que los cuentos sobre hombreslobo
y brujas pasaran de España a América. Las historias que traían los
conquistadores españoles se mezclaron con los mitos prehispánicos,
reforzando los rasgos arquetípicos de los naguales en historias de brujas
(Ramírez, 1987: 101-102; Segre, 1990: 180-185).7 Un ejemplo musical
se encuentra en la letra del son jarocho llamado "La bruja", en donde se
menciona, además de la capacidad de volar de las brujas, el chupar a
"criaturitas", lo cual no tiene relación con el actual estereotipo occidental
de bruja, sino con el de los vampiros.8 Un ejemplo en forma de dicho
se encuentra en el municipio de Temascalcingo, Estado de México: "No
duermas si en tu casa hay un recién nacido; si te duermes, puede entrar
una bruja y chupará la vida del niño" (Morales, 1985: 227).
Regresando al tema del tonal y el nagual, en el libro Campeche a través
de sus leyendas aparece un relato que lleva por nombre "Su doble era un
venado de cuernos en forma de árbol". La historia se desenvuelve en
un ambiente maya, en donde el hijo del rey, Quej, salió al bosque:
7 El segundo cuento se parece a los "tlahuepoches" o chupadoras de sangre
(Montoya, 1964: 173-174). También revisar Galinier (1987: 436).
8 El estribillo de dicho son veracruzano dice: "Ay, dígame y dígame, y dígame
usted, / ¿cuántas criaturitas se ha chupado usted? / Señora, ninguna, ninguna,
lo sé, / ando en pretensiones de chuparme a usted".
El camino del tonal y del nagual 1 0 9
De pronto el niño lanzó un grito y se dejó caer; un dolor terrible atormentaba
su cuerpo. Desde ese momento una gran fatiga le invadió, como si hubiese
corrido mucho. Alarmados sus cuidadores, le llevaron al palacio y
avisaron al rey que el príncipe estaba moribundo. Antes de ir al cuarto del
enfermo, el rey corrió al departamento de sus animales, y al examinarles
con ansia, advirtió que el hermoso venado de cuernos en forma de árbol
había desaparecido. Hizo tocar las trompetas de caza y salir por todas las
direcciones a emisarios con el fin de que evitaran que se maltratase al hermoso
venado, y que se le llevara al palacio con todas las precauciones. Luego
corrió a ver a su hijo y le encontró terriblemente agitado. El chico, al
verle, se abrazó al padre y en su delirio le decía: "Padre mío, detén a los que
me siguen; no dejes que me den alcance [...]". Un agudo grito salió de sus
labios. [...] ¡Había muerto! [...].
Así pasaron las horas, cuando allá a lo lejos se escuchó la trompeta de
caza que despertó un eco triste. El rey salió al encuentro de los enviados.
Atado de pies y suspendido en un palo que cargaban dos hombres, iba el
hermoso venado muerto. El rey se postró ante él y le abrazó y besó como si
fuera su propio hijo. La gente le miró asombrada. [...] El cuerpo del príncipe
fue descubierto para que el pueblo se despidiera de él, y entonces el
Gran Sacerdote explicó: "Se va nuestro príncipe Quej; se va, pero con él se
va su doble, el hermoso ciervo que va detrás, muerto también. ¿Recordáis
la mirada del príncipe?, ¿recordáis su amor al campo verde?, ¿recordáis su
bello andar?, ¿recordáis su nerviosa inquietud?... pues bien, era igual a su
doble, un venado".
Todos en la vida tenemos un doble, un animal... ¿cuál es? no sabemos,
no sabemos. [...]
El venado murió al mismo tiempo que el príncipe niño. Era, pues, su
representante. El pueblo se postró, y desde ese día todos viven en la creencia
de que tienen un doble, que es un animal. Y esto es uno de los orígenes
de la adoración de los animales. Para algunos, porque creen que son las
almas de sus antepasados, y otros, porque no saben cual de ellos es su doble
(V.V.A.A., 1989: 245-248).
La anterior leyenda tiene una relación temática con el doble de don
Juan que atacó a Castaneda en el primer relato (Castaneda, 1974a: 214
ss.); aquel doble podría ser el nagual, la bruja llamada La Catalina, el
soñado, el aliado u otro espíritu. Entre los mixtecos, cuando un niño ya
tiene su tono recibe un nombre que significa 'dos; doble' (Flanet, 1977:
110 Alejandro Martínez de la Rosa
111 ss.), lo cual aparece en la saga de manera confusa (Castaneda; 1977:
110 ss.), como cuando se habla del doble de don Genaro, el amigo brujo
de don Juan: "Un doble es el brujo mismo, desarrollado a través de su
soñar" (Castaneda, 1976: 60 ss):
El mundo no se nos viene encima directamente; la descripción del mundo
siempre está en el medio. Así pues, hablando con propiedad, siempre estamos
a un paso de distancia y nuestra vivencia del mundo es siempre un
recuerdo de la experiencia. Estamos eternamente recordando el instante
que acaba de suceder [...]. Si toda nuestra vivencia del mundo es recuerdo,
entonces no resulta tan absurdo decir que un brujo puede estar en dos sitios
al mismo tiempo. Pero ese no es el caso desde el punto de vista de lo
que él siente, porque para vivir el mundo un brujo, como cualquier otro
hombre, tiene que recordar el acto que acaba de realizar, la experiencia que
acaba de vivir. En el conocimiento del brujo hay un sólo recuerdo, sin embargo,
para alguien que estuviera mirando al brujo, el brujo aparecería como
si estuviera actuando a la vez en dos episodios diferentes. El brujo, no obstante,
recuerda dos instantes aislados, distintos, porque para él la goma de
la descripción del tiempo ya no pega más (Castaneda, 1976: 68).
Asimismo, la pérdida del alma que sufre Castaneda con el uso de
plantas psicotrópicas9 (Castaneda, 1974a: 211 ss.) mantiene relación con
innumerables relatos de los grupos indígenas de México sobre la pérdida
del alma; tiene relación con el "susto" y el "mal de ojo", de donde se
extrae una posible reelaboración de la casuística dentro de la saga. Dos
buenos trabajos antropológicos sobre el tema son: Los tres ejes de la vida,
de Ítalo Signorini y Alessandro Lupo, y Talokan tata, talokan nana: nuestras
raíces, de María Elena Aramoni (Signorini, 1989; Aramoni, 1990).
Ambos estudios, realizados en la serranía del estado de Puebla, remarcan
la complejidad de la concepción mágico-religiosa de los indígenas en su
relación con las enfermedades del alma.10
9 Existe la teoría de que las descripciones relatadas por Castaneda acerca del
uso de la datura, o "yerba del diablo" (Castaneda, 1974a: 76 ss.), se basan en las
experiencias de un curandero cahuilla llamado Salvador López. Los cahuillas
son un grupo indígena del sur de California, Estados Unidos, que ingieren
dicha planta en sus rituales. www.sustainedaction.org
10 En Reyes (1990: 102-105), aparece un "Relato sobre la llamada de tona",
El camino del tonal y del nagual 1 1 1
Otro dato interesante es el que se refiere a la morada de los nahuales;
según los otomíes su morada "es el monte, esto es, los espacios exteriores
a las zonas habitadas. Por su parte, los nahuales de los curanderos
tienen una morada privilegiada, llamada 'casa del diablo' y situada en
la cima de los cerros sagrados del pueblo", por lo cual está prohibido
cazar en las faldas de los cerros (Galinier, 1987: 433-438). También el
investigador William R. Holland, en el libro Medicina maya en Los Altos
de Chiapas, menciona a las montañas como residencia, pero en este caso
de los tona, según las creencias tzotziles (Holland, 1989: 110-113). Recordamos
así, el lugar donde aparece el aliado en la saga de Castaneda
y la importancia de los sitios de poder, los cuales casi siempre están en
cerros y montañas, a veces inaccesibles (Castaneda, 1977: 117-118), como
también lo comenta Moscoso:
Cuando una persona viene al mundo, nace un animal en la montaña sagrada
de su patrilinaje, exactamente en el mismo momento. Desde su nacimiento
hasta su muerte el destino del individuo y el de su animal compañero
están ligados, porque comparten un espíritu común. Si cualquiera
recibe un daño o cae enfermo, el otro tiene la misma suerte, exactamente en
el mismo momento. Se presume que los dos tienen los mismos rasgos de
carácter [...].
Se cree que los animales compañeros de los tzotziles viven en varias de
las más altas y remotas montañas y los de los miembros del mismo patrilinaje
ocupan la misma montaña sagrada (Moscoso, 1990: 26-27).
Los naguales también se pueden transformar en rayo, en torbellino o
en cometa y entonces son más poderosos por "volar más alto", según
las investigaciones en varias zonas del sur de México, como es el caso
entre los tzetzales de Pinola, Chiapas (Hermitte, 1990: 373-388). A continuación,
transcribiremos dos relatos donde se narra dicha transformación,
la cual tiene mucho parecido con las narradas en el quinto libro
(Castaneda, 1977: 139 ss., 292-293). El primero corresponde a un brujo
tzotzil:
en donde se narra la curación de una pérdida de tona; fue grabado en Cuahuixtlahuac,
municipio de Zongolica, Veracruz, en noviembre de 1962.
112 Alejandro Martínez de la Rosa
Dice que "se queda como adormecido y le parece mira todo el mundo y
empezó de edad de diez años que, estando en su pueblo durmiendo, fue
arrebatado una noche y llevado al pueblo de Yaxila". Según señala el propio
declarante, el "maestro" que lo instruyó le dijo que fuese a la laguna y
le pidiese que quería ser brujo. Lo hizo así, al tiempo que sacrificaba una
gallina de la tierra, y diciendo estas palabras: "Tú, Rayo de este lugar, haz
que me vuelva fuego y sea lumbre que vaya a cualquier parte." Y en efecto,
se "volvió lumbre" y empezó a volar. Señala el declarante que, para hacer
lo referido, se va siempre a un despoblado, donde deja su cuerpo (Alcina,
1993: 85).
El segundo corresponde a un indio llamado Sebastián del Río, del
pueblo de Santiago Xocotepeque, de la Chinantla:
Confiesa que una vez al año, en tiempo de aguas, "se vuelve Rayo y vuela
transformado en gavilán unas veces, y en zopilote, otras, y que esto lo hace
quedándose dormido como en sueños". Confiesa "que nació con esa gracia"
y no se lo enseñó nadie, ni él se lo ha enseñado a otro, y no tiene palabras
especiales ni invoca a nadie. Dice que "va volando y cuando llueve,
abre las alas y de debajo le sale lumbre" (Alcina, 1993: 86).
Es muy interesante cómo en ambos relatos se menciona que los brujos
se transformaron cuando estaban adormecidos o dormidos, como
en sueños, lo cual resulta muy semejante a los estados del "soñar" (Castaneda,
1975: 135 ss.; 1976: 80 ss.; 1977: 161-164, 278 ss.).
Además, William R. Holland menciona, acerca de los tzotziles, que
cualquier animal nocturno, especialmente los que emiten sonidos peculiares,
como el búho y el colibrí, despierta el terror, "pues sus chillidos
aún se interpretan como presagios de muerte, tal como en los tiempos
prehispánicos, cuando los indios los tomaban por mensajeros de
los dioses de la muerte" (Holland, 1989: 143). Lo anterior recuerda el
momento en que Castaneda practica la "marcha de poder", en la cual se
imitaba el sonido del búho o tecolote (Castaneda, 1975: 234 ss.; 1977:
148, 164). También se menciona que los tonas fuertes son los de rayo, de
viento y de diablo, y menos fuertes son los de tigre, de culebra y de
águila. Esto recuerda el momento en que don Juan menciona que el
viento tiene poder, aunque este poder no resida precisamente en el vienEl
camino del tonal y del nagual 1 1 3
to, sino en algo que se aprovecha de él (Castaneda, 1975: 96 ss., 174 y ss.;
1977: 35 ss., 186).
El primer relato citado por José Alcina Franch también tiene relación
con la prohibición de don Juan de mencionar dónde se encuentran su
cuerpo y el de Genaro, debida tal vez a que en ese momento era un
nagual: "Te he dicho antes —dijo con expresión grave— que nunca hay
que revelar el nombre ni el paradero de un brujo. Creo que entendiste
que nunca debías revelar mi nombre ni el sitio donde está mi cuerpo"
(Castaneda, 1974b: 108).
Castaneda también describe otros fenómenos que tienen gran similitud
con historias narradas por las comunidades indígenas, como las de
brujos que se transforman en cometa o paslam, los cuales son descritos en
varios trabajos como "bolas de fuego" que andan "por el aire en figura
de estrella con caída a modo de cometa" (Hermitte, 1990: 381-387).
Prudencio Moscoso presenta un relato chamula acerca de brujos que
también tienen el poder de transformarse en "bolas de tierra candente y
cometas" (1990: 26-27):
Son muchos los sitios en los que es conocido el hecho de que los brujos
dejan su forma humana y adquieren la de los poshlones, que son bolas de
fuego que pueden verse a larga distancia durante algunas horas, después
de haberse ocultado el sol. Aseguran que esas esferas de fuego se desplazan
a gran velocidad, chocando una con otra, y que son dos brujos que
luchan incansablemente hasta que uno de ellos sale vencedor. Los choques,
se dice, son tan violentos, que por momentos se confunden e instantes después
se separan para volver a arremeter. Se afirma que cuando una de esas
bolas incandescentes se separa de la otra alejándose visiblemente, como
buscando salvarse a través de la distancia, significa que uno de los dos brujos
ya fue derrotado y entonces huye perseguido por el triunfador.
En cierta ocasión, según se nos relató, varias personas, se ignora por qué
medios, llegaron a saber que habría una de esas increíbles luchas. Al reunirse
se pusieron de acuerdo y, días más tarde, en la fecha que sabían sería la
lucha, a temprana hora se dirigieron al cerro en que había de efectuarse
aquel encuentro entre los dos brujos que, naturalmente, estaban dotados de
poderes especiales. Buscaron el sitio adecuado desde el cual, debidamente
escondidos por la vegetación, podrían presenciar el encuentro de aquellos
enemigos. Allí permanecieron más de dos horas, y cuando ya estaba casi
114 Alejandro Martínez de la Rosa
obscuro vieron llegar silenciosamente al primer poshlón [...]. Tan pronto
llegó el segundo de estos dos extraños enemigos, se lanzaron uno contra el
otro, viéndose por momentos prácticamente confundidos, para, como es
costumbre en estos seres dotados de poderes maléficos especiales, tomar
nuevamente cierta distancia para precipitarse a un nuevo encuentro [...].
Los dos irreconciliables enemigos siguieron peleando y, cuando uno de los
brujos fue derrotado, de inmediato se alejó del lugar del combate.
Entonces los curiosos espectadores se armaron de valor y de común
acuerdo se fueron acercando, y ya con sus respectivas escopetas preparadas
apuntaron al poshlón que había salido vencedor. Pero aquel maléfico
ser de inmediato se dio cuenta de la presencia de aquellas personas, y entonces
estas se llevaron la mayor sorpresa de aquella noche inolvidable,
pues vieron cómo de aquella bola de fuego se desprendía una figura humana
que resultó ser amigo de los curiosos espectadores (Moscoso, 1990:
105-107).11
El relato tiene alguna similitud con lo narrado por Castaneda en Una
realidad aparte, en donde el coche en el que viajan don Juan y el
antropólogo es perseguido por dos luces: "Vi primero un resplandor
intenso y luego dos puntos de luz como brotados del suelo [...]. —Esas
son las luces en la cabeza de la muerte, dijo con suavidad. La muerte se
las pone como un sombrero y después se lanza al galope" (Castaneda,
1974b: 57-58). Sobre todo porque el investigador William R. Holland
menciona que "con estas formas se aparecen a sus enemigos como presagio
de muerte" (Holland, 1989: 143 ss.). También puede ser comparado
con el aliado incandescente (Castaneda, 1974a: 61-62; 1977: 141 ss.), o
con las visiones de "fibras luminosas" (Castaneda, 1976: 49-53, 290-297)
que aparecen en el cuarto libro, Relatos de poder:
Formamos una línea recta a unos cincuenta metros del sitio donde don Juan
y don Genaro se erguían inmóviles al pie del acantilado. Mis ojos, fijos en
ellos, se desafocaron involuntariamente. Supe que bizqueaba, pues veía
cuatro personas. Luego la imagen de don Juan en el ojo izquierdo se superpuso
a la de don Genaro en el derecho; el resultado de la fusión fue un ser
11 Otros relatos sobre naguales en Moscoso, 1990: 49-196; Weitlaner, 1993:
165-191; e Incháustegui, 1983: 95-121.
El camino del tonal y del nagual 1 1 5
iridiscente parado entre don Juan y don Genaro. No era un hombre como
suelo verlos. Más bien era una bola de fuego blanco, cubierta por algo como
fibras de luz. Sacudí la cabeza; se disipó la doble imagen, y sin embargo
persistió la visión de don Juan y don Genaro como seres luminosos. Yo veía
dos extraños objetos alargados, hechos de luz. Parecían balones blancos,
iridiscentes, con fibras, y las fibras tenían luz propia (Castaneda, 1976: 292).
El acto de dispararle a un nagual con arma de fuego tiene relación con
la cacería de La Catalina, bruja que supuestamente atacaba a don Juan:
—Debes tratar de atravesar a la mujer con tu escopeta.
Me hizo limpiar el arma frotándola con las hojas y los tallos frescos de una
planta de olor peculiar. Él mismo frotó dos cartuchos y los puso en los
cañones [...]. El efecto de la sorpresa, más que las municiones, atravesaría a
la mujer, y si yo era fuerte y decidido podía forzarla a dejarlo en paz
(Castaneda, 1974b: 235-238).
Sobre esto, los habitantes del pueblo de Chamula afirman:
Para poder destruir al nahual es necesario dispararle con arma de fuego,
pero para que las balas le produzcan la muerte es necesario "preparar" la
escopeta, lo cual se hace con varias horas de anticipación, pues el nahual
hace acto de presencia en la casa de la víctima del brujo durante las altas
horas de la noche. [...] También ocurre que, cuando un coyote ha matado
ovejas de los indígenas chamulas, el dueño de los animales lo espera para
darle muerte, siempre con la escopeta debidamente "preparada" (Moscoso,
1990: 109-111).
De lo anterior se puede pensar que el coyote que habló con Castaneda
pudo ser su tonal, o inclusive su nagual (Castaneda, 1975: 343 ss.; 1976:
36 ss., 70; 1977: 208-209): "Lo que más presionaba mi mente en esos
instantes era la vívida sensación que, seis meses antes, tuve de 'hablar'
con un coyote. Ese evento significaba que por vez primera fui capaz de
visualizar o aprisionar, con mis cinco sentidos y en total sobriedad, la
descripción mágica del mundo" (Castaneda, 1976: 15). En el mismo relato
de los chamulas se dice que el enfermo es el que debe dispararle al
nagual, lo cual puede explicar por qué don Juan convenció a Castaneda
116 Alejandro Martínez de la Rosa
de que lo "protegiera" de La Catalina, en vez de que el brujo, que era el
atacado, le disparara (Castaneda, 1974b: 232-242).
Según Heidi Chemin Bässler, en su libro Los pames septentrionales de
San Luis Potosí, la transformación del brujo es parcial: "el hombre o la
mujer nahual se revuelca en la tierra 'como lo hace un burro' y así sale
el doble, el animal que va a efectuar sus destrozos nocturnos" (Chemin,
1984: 205). El nagual se revuelca en ceniza entre los otomíes (Galinier,
1987: 435) y en tierra entre los tzetzales (Hermitte, 1990: 378). Lo anterior
puede emparentar con la manera en que don Juan hace que
Castaneda se transforme en cuervo, ya que lo mantiene en el suelo
(Castaneda, 1974a: 155 ss.):
Recordaba con claridad que desde el instante de caer de costado sobre el
piso estuve completamente privado de sentimiento y pensamiento. Pero
mi claridad no se menoscaba en modo alguno [...]. Debí de parpadear, pues
don Juan dijo que me hallaba listo y me ordenó enderezar la cabeza y ponerla
sobre la barbilla. Dijo que en la barbilla estaban las patas del cuervo.
Me instó a sentir las patas y a observar que iban saliendo despacio
(Castaneda, 1976: 196 ss.).
Cabe mencionar que en ningún texto se encontró a un cuervo como
nagual o tonal. Don Genaro, en cambio, se transforma en gato:
Desde mi perspectiva izquierda vi el cuerpo de don Genaro como nunca
antes lo había visto. Parecía haberse puesto un disfraz. Lucía un traje peludo,
del color de un gato siamés: ante claro, con toques de chocolate oscuro
en las piernas y la espalda; tenía una cola gruesa y larga. El atavío de don
Genaro lo hacía verse como un cocodrilo peludo y café, de patas largas,
sentado en una rama. No se discernían su cabeza ni sus facciones (Castaneda,
1976: 242-243).
Otros términos interesantes y ambiguos son los de sombra y espírito.
Según los informantes de Gonzalo Aguirre Beltrán en Cuijla, Guerrero,
"la sombra del cristiano se caracteriza por su aliento vagabundo. Cuando
el individuo sueña, la sombra recorre los lugares más diversos y como
no tiene el obstáculo de su recipiente material puede violar impunemente
las leyes que regulan el tiempo y el espacio". Espírito, en cambio,
El camino del tonal y del nagual 1 1 7
"es lo que sale del cuerpo a ver ciertas cosas cuando se sueña" (Aguirre,
1989: 177-188), y se puede relacionar fácilmente con los términos de
"soñador", "soñado" y "doble" que utiliza don Juan (Castaneda, 1976:
56 ss.), así como con todas las interpretaciones que dan los brujos de sus
sueños y viajes a la otra realidad: "—Mi benefactor me explicó que el
sueño en el que uno se veía dormido, prosiguió don Genaro, era la hora
del doble" (Castaneda, 1976: 91 ss.). 12
También el libro de José Jesús Montoya, Atla: etnografía de un pueblo
náhuatl, sostiene que en esta comunidad "se cree que durante el sueño,
el alma —itónal— sale a vagar fuera del cuerpo. Si no tiene enemigos
(enemistades con el brujo, por ejemplo), su itónal vaga tranquilamente
por el espacio, con entera libertad, pero si sucede lo contrario, soñará
cosas feas, se peleará con sus enemigos o tendrá con ellos serios disgustos"
(Montoya, 1964: 176). Existe relación, asimismo, con los espíritus
de la montaña y con el espíritu del ojo de agua que aparecen en la saga
(Castaneda, 1974b: 45-46, 186 ss., 245 ss.; 1975: 140 ss.), entre los tzetzales,
los tzotziles, los chamulas (Hermitte, 1990: 383-384) y entre los zoques
de Chiapas (Villa, 1975: 219-226).
Ya en los estudios del abate Brasseur de Bourbourg y de Brinton —de
la segunda mitad del siglo XIX—, aparece la tesis de una sociedad secreta
panmesoamericana de brujos, tesis que ha caído en descrédito por no
estar suficientemente documentada (Alcina, 1993: 86; Tranfo, 1979: 179).
Puede ser que Castaneda tomara de estos autores su idea sobre los brujos.
Por último, existe la hipótesis de que el nagualismo vinculado al
concepto de transformación no es originario del mundo náhuatl, sino
del olmeca, por lo cual quedaría en duda la antigüedad de esa creencia
en Mesoamérica (Tranfo, 1979: 187). Decimos esto porque, a partir del
quinto libro, Castaneda afirma que el saber de don Juan viene de alguna
tradición llamada "tolteca" (1977: 182 ss., 241, 306).
12 Cabe mencionar que para los huaves de San Mateo del Mar existe una
diferenciación entre los naguales: unos sólo se transforman, los otros se desdoblan,
siendo éstos últimos los verdaderos naguales (Tranfo, 1979: 190-196).
118 Alejandro Martínez de la Rosa
Conclusiones
Sin afán de redundar en el obvio relativismo de la autoría del texto,
pretendo con este ensayo subrayar la importancia del estudio folclóricoliterario
y de sus proyecciones como fuente de nuevos mitos. Según
afirma Cortazar:
Es obvio admitir, en el estado actual de desarrollo de la ciencia, que la documentación
que proviene de investigaciones de campo, las encuestas bien
dirigidas y controladas, las obras de carácter técnico, son los principales
elementos que ofrecen base segura para los estudios científicos. Frente a ellos,
los materiales literarios son los proporcionados por obras, acaso ricas en información,
pero escritas con finalidad artística y en las cuales, por consiguiente,
son admisibles todas las libertades en cuanto a exactitud, autenticidad, etc.
La imaginación, la fantasía y hasta el capricho campean aquí por sus legítimos
fueros. Aun suponiendo que algún literato aspire a ser preciso, ordenado
y fiel en sus datos, carece por lo común de la técnica del investigador
o no la aplica rigurosamente en estos casos de creación artística.
Estas atendibles objeciones han llevado a los folklorólogos a subvalorar
y aun desechar en absoluto todo material recogido en fuentes literarias.
Esta posición, convertida con frecuencia en prejuicio indiscriminado, debe
ser revista [...].
En verdad el secreto del éxito de una documentación basada en textos
literarios reside más que nada en las obras mismas, en la estrictez del método
y en que la lleve a cabo un folklorista, que maneje la información técnica
como contraprueba y testimonio, a la par que esté familiarizado con la crítica
y no carezca de un mínimo de gusto y sensibilidad estética. Es decir,
que el método y la técnica folklórica sirvan como criba para desechar lo
espurio y aprovechar, en cambio, el material de buena ley que los escritores
suelen ofrecer, bajo las apariencias de su fantasía y de su arte (Cortazar,
1964: 83-85).
Aunque Castaneda presente otra interpretación del nagual y del tonal,
retoma las historias de brujos y naguales. El problema es que, debido al
hermetismo del autor, no se puede determinar a ciencia cierta hasta qué
punto utilizó el folclor y las investigaciones etnográficas que tenía a la
mano en aquel momento.
El camino del tonal y del nagual 1 1 9
En la saga se establece que el tonal es todo el universo físico y mental
del hombre, mientras el nagual sería la "otra realidad" más allá de la
descripción cotidiana del mundo. Entonces, la transformación en animal
o en fenómeno natural no sería más que la entrada a esa "otra realidad"
en donde todo es posible, de acuerdo con el poder personal de
cada individuo. Recordemos que el círculo de aprendices alude a don
Juan con el término de "Nagual" (Castaneda, 1977: 12),13 el cual es usado
en la saga para nombrar al que puede entrar en la "otra realidad".
Cabe meditar hasta qué punto esta idea permea a los lectores de
Castaneda, dándoles a los términos el significado que se ofrece. Hay
que recordar que el castanedismo y la tensegridad forman ya la columna
vertebral de una creencia religiosa que sigue ganando adeptos en
todo el mundo (www.cleargreen.com). Por supuesto que, debido a la
información tan confusa que tenemos sobre el tonal y el nagual entre
los pueblos precolombinos, no hay que eliminar la posibilidad de que
sacerdotes de las culturas mesoamericanas pudieran acceder a otra realidad,
aunque la mayoría de los habitantes lo ignoraran. Es muy difícil
que aparezca una prueba arqueológica de la correcta concepción de tonal
y de nagual en las culturas precolombinas. La interpretación de esquelas
y códices resulta ambigua por la polisemia de los documentos y la
inherente preconcepción hermenéutica del investigador, mientras que
el estudiar la concepción que pervive en las comunidades indígenas
actuales es sólo investigar el eco social de los términos, ya bastante tergiversado
por las concepciones católicas, y cuya información no proviene
de sacerdotes, sino de gente común.
Cabe preguntarse también hasta qué punto es real el esquema presentado
por Véronique Flanet sobre la división bipartita entre el mundo
de los humanos y el mundo vegetal y animal. Y cabe preguntarse si
no vuelve a aparecer aquí como una división católica entre mundo material
y espiritual, como una influencia española en las culturas indígenas,
pero también en las creencias del investigador. Castaneda inter-
13 Ya mencionamos antes que nahualli era un verdadero "hombre de conocimiento";
también entre los tzetzales de Pinola, Chiapas, se mencionan varias
características de los naguales que resultan muy parecidas a las de don Juan
(Hermitte, 1990: 379-380).
120 Alejandro Martínez de la Rosa
preta el mito postulando la existencia de un mundo donde todo es de
una cierta manera, unívoco, y de otro donde no hay nada preestablecido,
equívoco, o sea, donde puede haber varios mundos, no sólo uno opuesto
al unívoco (1975: 190, 291 ss.).
Así, Castaneda fue lo bastante sagaz como para escoger estos dos
términos ambiguos y mostrar una idea fenomenológica que, por supuesto,
es coherente, ya que si a alguien le "nace" un doble, ¿en dónde
se desenvuelve ese doble?, ¿de dónde "nace"? Esto no es posible según
la física convencional utilizada para estudiar la naturaleza. Por ello, lo
único que podemos afirmar es que estamos ante la reelaboración de un
mito a partir de los conceptos de nagual y tonal.
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Otras fuentes
www.sustainedaction.org
[También http://pub134.ezboard.com/bsustainedreaction98489]
www.cleargreen.com
El camino del tonal y del nagual 1 2 3
*
MARTÍNEZ DE LA ROSA, Alejandro. "El camino del tonal y del nagual.
Rumbo a una nueva proyección de la brujería". Revista de Literatura Populares
III-2 (2003): 92-123.
Resumen. En el presente trabajo se comparan las concepciones de los
términos nagual y tonal que aparecen en la saga Las enseñanzas de don Juan
de Carlos Castaneda y en la cosmovisión y el folclor de algunos grupos
indígenas de México, buscando mostrar cómo las proyecciones literarias
pueden reelaborar antiguos mitos. Asimismo, basado en los trabajos
del argentino Raúl Cortazar, se intenta proponer la revisión de la
teoría del folclor en un afán por demostrar su importancia en el estudio
de las expresiones artísticas en general, tomando como ejemplo un tema
con fuertes implicaciones antropológicas.
Summary. This article compares the concepts of nagual and tonal found in
Carlos Castaneda's saga, Teachings of Don Juan: a Yaqui Way of Knowledge
with the cosmogony and folklore of some Mexican indigenous groups. Its
purpose is to show how the modern literary works may re-elaborate ancient myths.
Based on the writings of the Argentinean Raúl Cortazar it reconsiders the theory
of folklore showing its importance in the study of all artistic expressions.

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Небольшое эссе
Alan Gullette
University of Tennessee-Knoxville
Fall 1975 (11/25/75)
Philosophy 1520
Dr. Kathy Emmett
Metanoia in Tales of Power

Спойлер

Metanoia in Tales of Power



Alan Gullette



University of Tennessee-Knoxville

Fall 1975 (11/25/75)

Philosophy 1520

Dr. Kathy Emmett



The concept of metanoia, as delineated in Joseph Pearce's The Crack in the Cosmic Egg[1], is very similar in meaning and implication to certain ideas expressed in Tales of Power by Carlos Castaneda.[2]  These latter include: "the totality of oneself;" the tonal and the nagual; reason and will; "the bubble of perception," and generally "the sorcerer's explanation."  I will discuss these similarities here, with mention of the work of Dr. John Lilly to help resolve the ideas of "will" and "belief."

The totality of oneself is "the source of everything that matters" (13). This totality is the feeling or awareness that is the self and which comes into being when we are born.  At birth, luminous fibers that are "feelings" come together form the nagual (where "all the possible feelings and beings and selves float . . . like barges, peaceful, unaltered, forever") and are bound by "the glue of life" into a cluster that is the totality (265).  At death, the fibers will disperse again, but in the meantime we are placed into a "bubble," in a manner of speaking, the bubble of perception that in fact is our perception (246).  Open at first, it begins to close and seals us in.  What we perceive is only "our own reflection" on the inside of the bubble, or rather the reflection of our worldview, which is "the real thing" to us (246-7).  The view stated as a description of the world given us by our parents, etc., from birth, but "all our attention is caught by it" and it "becomes a view" (247).  The worldview is also called "the island of tonal" which is "make by our perception, which has been trained to focus on certain elements; each of these elements and all of them together form our view of the world" (247).  Furthermore, "everything that we are is on that island" of the tonal (247).  Reason is what allows us to witness the tonal (270).  Reason is "only a center of assemblage, a mirror that reflects something which is outside it" (269).  The tonal is "but a reflection of that indescribably unknown filled with order" (271).  It is "the ultimate center of reason" (248).

As social beings, it is necessary to have a tonal and to have a worldview.  "We are perceivers," but our perception is caught in the bubble of its own devise (249).  The problem is that we believe that the perception coming to us through reason, owing to the description given to us, is the only important perception (249). We have forgotten an important part of the totality of ourselves, which is made u p of eight points; not only the tonal and reason but also talking (which, with reason, "concocts and maintains " the worldview of the tonal (101)), feeling, seeing, dreaming, will, and the nagual (99).  The latter four are developed only by special men  ("warriors") whose aim is to arrive at their totality.  In order to do so, the bubble must be reopened after the tonal has been rearranged in preparation, leaving one half of the bubble for the nagual to fill (248).  The nagual is "the ultimate center of the will" (248).  It is outside and yet inside all of us, but this is not really a paradox (270), for the point inside the totality is merely "a reflection of that indescribable void that contains everything" (271).  The tonal dies when we die, but the nagual is forever (141).  Will, fundamentally, is to the nagual as reason is to the tonal; while reason corresponds roughly to "reason" as we understand it, will is somewhat farther removed form "will" as we ordinarily think of it.  Nevertheless, it is from the nagual, but through will, that all decision come; we witness the nagual only through the will: reality, the real world, the unconditioned, etc., is the nagual, which is reflected in the will (269).  The nagual is "where power hovers," so that our idea of "will" and "will power" very roughly correspond to don Juan's will.  I will return to this later.

The rearrangement or reordering of the island of the tonal – the worldview – is a process of metanoia.  The worldview, or body of concepts, is organic: it changes in the adult, the student, etc., either randomly (according to outside influences, circumstances, etc.) or under the conscious supervision of the individual.  Here we are reminded of Lilly's work with "self-metaprogramming."[3]  The advantage of conscious, willful metanoia is that we can rally our forces, integrate ourselves, gain control over our behavior (heretofore influenced largely by such arbitrary influences as traumatic events in our childhood), attain some measure of freedom, and, in general, live better lives.  Lilly calls this improvement becoming a general-purpose human biocomputer and offers a model, or worldview, which promises to provide for its own metanoic restructuring.  Don Juan's "warrior" tempers his will, developing it into a functioning unit.  Purportedly, only the warrior cultivates wise will (85) – but don Juan would probably admit that both the general purpose biocomputer and the student of Pearce's metanoia had well-ordered tonals, even if they were not "warriors."

The role of the will is very important. In don Juan, " a human being is, first of all, will" (99).  Will is our primary center of our totality, is "more engulfing than reason" (the other center)(101), and upholds the alternate worldview held by the warrior or "sorcerer," which view is basically what don Juan refers to as "the sorcerer's explanation" (115).  This description, alternate to the normal view, allows the warrior to function in the nagual, just as our worldview is necessary for us to function in the world of man that is so real to us.  (Obviously, it is necessary to have a worldview in order to live in it, though there is a slight distinction between the island of the tonal and the tonal itself.)  The alternative worldview leads to the opening of the bubble and, thus, to the unconditioned and direct perception, which experience gives us knowledge that is power (200, 86).  For Lilly, we live in a model of the universe, a worldview, not in the actual universe. Changing our model through metanoia is accomplished largely through an effort of will.  We instruct ourselves willfully by commands or by wishes and these are carried out on a subconscious level.  To be free from the control of others, to control ourselves, to have free will – will play a major role in all of these.  Will power is stressed.

Belief is also important.  Belief and will are related in that we will to believe.  Don Juan's warrior believes nothing but acts as though he believes, yet he has to believe in that when he does believe he does so as a decision made according to his innermost predilection, his inner wishes, his will.  It must be remembered that all decisions come though the will.  "He doesn't believe in anything" (58), yet "he believes without believing" (110) in that he has to believe that his actions have at least this meaning: he will at least be able, because of the power he has stored, to die where he wants (see 117). Without this belief he has nothing (113); yet he realizes this, for he takes all possibilities into account before choosing to believe (see 114).  In effect, he decides that either there is nothing or he is not deceived in his belief.  In Lilly, beliefs serve as rules for which experiences are generated.  Don Juan says the same: we believe in the description we have been given, and we perceive according to this description:  "the description reflects itself" in our bubble of perception (30).  For Lilly, beliefs work as programs in our biocomputer (brain), affect the hardware (circuitry) by changing either the chemical or electrical charges of the neurons or the patterns of firing of the neurons, and, by causing alterations in our nervous system's processing of stimuli, result in experiences which match the beliefs.  Castaneda calls this "intentionality" (31). 

With Pearce's passage in mind, we are able (in a general sort of way) to answer any "ultimately serious question" we ask ourselves.  There is a shift of attention, of focus on the elements of our experience, what don Juan calls "changing façades" (237), and we organize our experience in order to answer the question.  Asking the question, we are "seized ... by an ultimately serious quest" (Pearce) which is not at all unlike the "path" taken by a warrior in don Juan: one chooses a path with heart and follows it to the end; the goal is to arrive at the totality of oneself.  Any goal or quest seriously pursued should result in fulfillment.  In this pursuit, our gears shift, metanoia occurs as an organic process, and we turn ourselves for the answer of our questions, the attainment of our goal, or the fulfillment of our quest.



Notes



--------------------------------------------------------------------------------

[1]Joseph Chilton Pearce, The Crack in the Cosmic Egg, New York: Pocket Books, 1973. Passage for discussion:

Metanoia is the Greek word for conversion: a "fundamental transformation of mind." It is the process by which concepts are reorganized. Metanoia is a specialized, intensified adult form of the same world view development found shaping the mind of the infant. Formerly associated with religion, metanoia proves to be the way by which all genuine education takes place. . .  Metanoia is a seizure by the discipline given total attention, and a restructuring of the attending mind. This reshaping of the mind is the principal key to the reality function.



The same procedure found in world view development of the child, the metanoia of the advanced student, or the conversion to a religion, can be traced as well in the question answer process, or the, proposing and eventual filling of an "empty category" in science. The asking of an ultimately serious question, which means to be seized in turn by an ultimately serious quest, reshapes our concepts in favor of the kinds of perceptions needed to "see" the desired answer. To be given ears to hear and eyes to see is to have one's concepts changed in favor of the discipline. A question determines and brings about its answer just as the desired end shapes the nature of the kind of question asked.

[2] Carlos Castaneda. Tales of Power. New York: Simon & Schuster, 1974.

[3] John C. Lilly, M.D. Programming and Metaprogramming in the Human Biocomputer. New York: Julian Press, 1972.

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Много раз столкнулся со сцылкой на книгу
by Mark Macdowell
A Comparative Study of the Teachings of Don Juan and Madhyamaka Buddhism   
Книги гугла

небольшая рецензия

The publication of Carlos Castaneda`s works on the teachings of Don Juan, a yaqui Indian seer, was a momentous event in the history of esoteric literature. At the time of their publication, the author was engaged in the study of Indian philosophy, with special reference to the Madhyamaka Buddhism, as formulated and expounded by Nagarjuna. The author was struck by the profound similarities between the teachings of Don Juan and Nagarjuna--in particular concerning Samvrti and Paramartha of Madhyamaka and the Tonal and Nagual of Don Juan and the concept of categorical frameworks. This recognition on his part prompted him to compose the present work.The author has chosen to write in a manner and style intelligible to the non-specialiist and yet an inquiring reader. The essential unity of human experience is clearly demonstrated by the fact that human beings widely separated in space, time, language and culture, discern, at their wisest, the same fundamental truths concerning man and the world. MARK MACDOWELL received the B.S. degree in Physics and M.A. degree in Philosophy from the University of Toledo, Ohio, U.S. His areas of interest are philosophy of science, Indian philosophy and comparative philosophy. He is an independent businessman and teaches Physics and Calculcus at Terra Technical College, Fremont, Ohio.

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Если кто то найдет обычный текст книги было бы очень любопытно полистать

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Наткнулся в инете на описание книги
A War of Witches : A Journey into the Underworld of the Contemporary Aztecs (1993)
by Timothy J. Knab
на русский видимо это переводится как
Тимоти Кнаб
"Война магов: Путешествие в преисподнюю современных Ацтеков"
Тимоти свободно владел языком нахуатль и в книге якобы описывается "путь сна"

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Текст (на иcпанском)
Guillermo Marín.
CARLOS CASTANEDA Y LA TOLTEQUIDAD (Карлос Кастанеда и путь Толтеков)

Оглавление

1.- LA OTRA REALIDAD DE CARLOS CASTANEDA
2. ¿SÉ ESTA CREANDO UN NUEVO CICLO EN LA TOLTECAYOTL?
3. CARLOS CASTANEDA... ¿ESCRITOR O BRUJO?
4. EL DESAFIO DE LAS ENSEÑANZAS DE DON JUAN
5. LO MÁS ATERRADOR DE LOS RELATOS DE CASTANEDA
6. OTRA FORMA DE APROXIMARSE A LA OBRA DE CASTANEDA
7. ¿QUE PASARA CON LA TOLTEQUIDAD?
8. LA TENSEGRIDAD
9. EL CAMINO DE LOS GUERREROS TOLTECAS DEL MÉXICO ANTIGUO
10. LA MUERTE DEL NAGUAL CASTANEDA
11. LAS ENSEÑANZAS DE DON JUAN
12. EL VIAJE A IXTLÁN
13. LA IMPECABILIDAD Y EL AHORRO DE LA ENERGIA
14. LOS PASES MÁGICOS
15. EL SIGNIFICADO DE LA OBRA
DE CARLOS CASTANEDA EN LA SABIDURÍA DEL MÉXICO ANTIGUO.

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Испаноязычный текст
EL MÉTODO KINAM una enseñanza tolteca. Frank Díaz (Метод KINAM в обучении толтеков

El Universo se llamaba Semanawak: unidad circundante o unión de lo diverso. Se consideraba que el mundo físico era reflejo de otro mundo, invisible y de carácter energético. Dicha totalidad se dividía en planos de manifestación, que también se podían entender como estados de conciencia. Había cinco planos infernales o subconscientes, y siete celestiales o supraconscientes, los cuales confluían en esta tierra, el sitio donde tenemos el privilegio de morar

Универсум называется "Семенавак": единое, включающее разноообразие. Оно рассматривается как физический мир отражающий другой невидимый мир энергетического характера. Тотальность  подарзделяется  на планы проявления, которые могут также рассматриваться как состояния сознания . Описываают пять адских планов или подсознаний и семь небесных или надсознательных, которые составляют эту Землю,  место в ктором может быть предоставлено привилегия обитать

Una de las creencias más características de los toltecas era que toda energía es polar. Al polo positivo le llamaban Tonalli, evidente, y al negativo Nawalli, oculto; en la actualidad los conocemos como elTonal y el Nagual. Estos polos no sólo eran formas de explicar el movimiento de la energía, sino también facultades que todos poseemos y que podemos potenciar. Nuestro cuerpo físico con sus instintos,
emociones y pensamientos, es nuestro Tonal o ventana particular al mundo, mientras que el campo energético que nos rodea y mantiene vivos es nuestro Nagual, un vehículo potencial de trascendencia

Основная характеристика толтекской эры было то что энергия имет полярность. Позитивный полюс назван Тоналли - явное и негативный
Навалли - скрытое. В настоящее время  известных как Тональ и Нагваль. Эти полюсы не только были формой объяснения движения энергии,
но так же  способности, которыми каждый обладает и которым придают силу.  Наши физическке тела с их инстинктами эмоциями, мыслями есть Тональ - личное окно в мир, в то время как энергетическое поле которое нас окружает и поддерживает  живыми есть наш Нагваль, -
средство смещения в трансцендентное

(сорри, мой испанский пока оставляет желать много лучшего )

[Линза]

http://spiritual.ru/ind.htm
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Статья на испаноязычном блоге
Transcendentalism
Castaneda y la explicación de los brujos: Toltecayotl (Объяснение Кастанеды магии)