Бог

[fidel]

Я надеюсь, что все мы здесь пытаемся найти связь с духом
Думаю что для этого нужно по крайней мере выйти за грань личностного восприятия
Именно личностное восприятие привязывает человека к объектному, материальному миру
Я думаю с этим вряд ли имеет смысл спорить Может ли быть за гранью личностного
восприятия  еще одна личность ?  Для меня ответ достаточно однозначен - нет

[Dwiжей Буdяk]

есть ещё понятие йогамайи, которая создаёт духовные объекты, в том числе и личность, не ориентированную на мат мир
ну та ладно..

[Куку]

есть ещё понятие йогамайи, которая создаёт духовные объекты, в том числе и личность, не ориентированную на мат мир
ну та ладно..

а на что такая личность ориентирована и можно ли ее назвать личностью
если отсутствие ориентации на материальный мир подразумевает отсутствие опоры, вовлечения и переживания, то это уже не личность как ее в этом материальном мире понимают

[fidel]

есть ещё понятие йогамайи, которая создаёт духовные объекты, в том числе и личность, не ориентированную на мат мир
ну та ладно..

посмотрел в инете и обнаружил этот термин только на кришнаитских ресурсах
Ты кришнаит ?  Дело не совсем в том что абсолют не может себя как то проявить 
То что абсолют проявляется во втором и в первом внимании этого никто не отрицает
В нагвале можно увидеть хз что  Но в том то и фокус, что любая майя это есть майя
то есть иллюзия

[Rocky]

Важно в данном случае что восприятие первого внимания состоит из чего то  что нельзя описать тем же первым вниманием и поэтому находится вне мира первого внимания

В каком смысле нельзя описать? Разве термин "эманации" не описывает эманации?

В учении дх поскоку нагваль ни за что не держица  это дурачение минимально

Тут я согласен и все же есть вероятность, что человек по мере углубления своей практики (и соответственно увеличения опыта) может также утверждаться в единоправильности своего личного взгляда на вещи.

Практический опыт я не оспариваю, но есть множество способов его упорядочить и здесь может крыться потенциальная ошибка. Взять трактовку учдх. Можно навскидку насчитать пяток другой таких трактовок и не факт, что именно моя/твоя правильная.

С "дурачение минимально" можно согласиться только если после десятилетий практики можешь абстрагироваться от любимых убеждений также легко как и в самом начале, сохраняешь свежий подход.

[fidel]

В каком смысле нельзя описать? Разве термин "эманации" не описывает эманации?

Так же как термин "нагваль"  не есть описание нагваля так и термин "эманация" не есть описание такой сущности как эманацмя  Описания и эманации относятся  к  разным  реальностях

Практический опыт я не оспариваю, но есть множество способов его упорядочить и здесь может крыться потенциальная ошибка

Описание учдх это не столько описание в чистом виде сколько один из методов смещения тс То есть это инструмент для получения  опыта освобождения тс

[Rocky]

Фидель, у меня есть несколько вопросов, но здесь, думаю, это будет оффтоп. Предлагаю перенести обсуждение сюда:
http://ksvetu.org.ua/index.php?topic=101.msg1597;topicseen#msg1597

[fidel]

http://makarov02.narod.ru/sankhia.htm

Теизм, пантеизм, атеизм

        В зависимости от того, как философская школа разрешает проблему причинности, стоит и понимание данной школы начала причинно-следственного ряда.
        Признание творческой, целесообразной первопричины (causa primalis, efficiens et finalis) равносильно признанию теизма, согласнотак называемому каузальному теологическому доказательству. Признание, что эта первопричина является также и материальной, приводит к пантеистической концепции. Отрицание ограничения причинно-следственного ряда, то есть признание его вечным, приводит к атеизму.
        Все философские системы древности должны были так или иначе ориентироваться на религию, являвшуюся весьма существенной силой в древнем обществе. Санкхья издревле приобрела известность как атеистическая система. Так называемая «классическая» Санкхья, изложенная Ишваракришной в «Санкхья-карике» и датируемая Дасгуптой первым веком до или после начала нашей эры, всегда носила эпитет «атеистическая». По-видимому, этот эпитет не столько выделял данную школу среди других философских школ Индии, сколько служил для обозначения особого течения внутри самой школы и противопоставлял «классическую», или «атеистическую, Санкхью «теистической» Йоге. На Западе среди интересующихся историей культуры Индии распространено представление об особом «мистическом» характере всей индийской философии. Даже некоторые специалисты, как, например, Ольтмар поддерживают это представление. Этого взгляда придерживаются и некоторые современные индийские философы. Конечно, нельзя отрицать спиритуалистического характера индийской философии, но в применении к индийским философским школам этот термин приобретает несколько своеобразный оттенок.
        Общий тон старших Упанишад пантеистичен; ярким образцом такого пантеизма является начало «Брихадараньяка-упанишады», изображающее космос в виде жертвенного коня Ашвамедхи; это вариант знаменитого гимна «Ригведы» (X, 90), изображающего развитие космоса как жертвоприношение пуруши (человека).
        Иногда пантеизм Упанишад переходит в решительный атеизм; в качестве примера можно сослаться на отдел «Брихадараньяка-упани-шады», излагающий учение Яджнавалкьи. В IV, 5, 13-15 Яджнавалкья категорически отрицает всякое сознание после смерти; так как для него сознание равнозначно познанию, а познание возможно лишь при наличии субъекта и объекта, но такое разделение отрицается понятием единства (advaita - букв, «без двойственности»).
        В той же многослойной «Брихадараньяка-упанишаде» можно найти и зачатки теизма, но лишь в средних Упанишадах (в «Шветашвата-ре», «Иша») теистические идеи достигают полноты своего, развития. В «Шветашватара-упанишаде», так часто сопоставляемой с «Бхагавад-гитой», есть упоминание о Санкхье (IV, 13), самое древнее, как принято думать.
        Дейссен, следуя Шанкаре, в «Шветашватара-упанишаде» не принимает слова sankhya и yoga за технические термины, за названия систем, а придаёт им более широкое значение: «доказательство» (санкхья) и «упражнение в размышлении» (йога).
        В поздних Упанишадах выражен не только теизм,, но и конфессионизм, так как эти Упанишады разделяются на вишнуитские и шиваитские.
        Школа ньяя была атеистической, так как для неё, как и для Лапласа, «бог оказался ненужной гипотезой», противоречащей основному положению школы о природе познания. Школа вайшешиков настолько тесно связана с ньяей, что говорить о ней особо нет надобности.
        Лишь условно можно назвать Веданту Шанкары теистической, хотя предание и повествует о нём, как о горячо -набожном человеке: бог (Ишвара) Шанкары не менее иллюзорен, чем и весь мир, его творение. Ишвара Шанкары исчезает вместе с исчезновением космической майи перед лицом чистой абстракции, реализованного Абсолюта, «застылого, со стеклянными глазами», по удачному выражению Радха-кришнана (1. с. II, 617).
        Итак, даже среди «ортодоксальных» систем индийской философии атеизм является скорее правилом, нежели исключением, и нет основания выделять одну из систем как сугубо атеистическую. Скорее эпитет «атеистическая» наводит на мысль о существовании иной, неатеистической Санкхьи. Обычно этот эпитет объясняется так: Санкхья называется атеистической в противопоставлении «теистической» Йоге, именно в этом моменте принято видеть сущность различия между этими двумя системами.
        Санкхья, создающая теоретическое обоснование-Йоги, приходит к-атеистическим выводам, а Йога, цринимая теорию Санкхьи, практически теистична. Такое толкование глубоко снижает философскую ценность систем: выходит, что атеизм Санкхьи не вытекает из сущности её теоретических построений, а является моментом, легко сменяемым на противоположный, то есть внеположным системе, а теизм Йоги является каким-то произвольным довеском к Санкхье, теоретически не обоснованным, попавшим в систему как-то случайно, благодаря, примерно, сказать, личным наклонностям Патанджали.
        По существу понятие «Ишвара» введено в сутры Патанджали случайно, оно не присуще им органически, удаление этого понятия из системы не только не нарушает её построения, но придает большую последовательность изложению. «Йогасутры», перечисляя способы достижения самадхи, наряду с другими, упоминают и о преданности Ишваре (1,23), но не как о цели, не как о чем-то самодовлеющем, а лишь как об одном из способов работы над собой. Ясно, что установка «Иогасутр» не только не близка «Гите» с её _органическим теизмом, но прямо-таки антагонистична ей.
        Сутра 1,23 носит выраженный характер интерполяции, прерывающей ход мысли. За этой сутрой оказалось нужным ввести еще сутры I, 24-26; как пояснительные. Сутра 24, вопреки основным установкам Санкхьи, нарушая построение этой системы, вводит понятие особого пуруши - Ишвара, непричастного (aparamrishtan) бедствиям, делам, их последствиям и следам (kleca - karma - vipa - асауа). Дейссен понимает слово асауа как синоним samskara или vasana. Таким образом, в понятии Ишвара отрицается все, что характеризует личность, дживу, и вместе с тем, вопреки всем установкам Санкхьи, утверждается личный аспект Ишвары: Лейбниц совершенно аналогично в понятии верховной монады отрицает все определения, характеризующие монаду, и так сам изнутри разрушает созданную им систему. Сутра I, 27 говорят о Пранаве. Хотя этой сутре тоже придан теистический характер, но он совершенно для нее не обязателен, так как рекомендация размышлять над Пранавой (то есть священным слогом АУМ) и повторение этого слога не заключают в себе чего-либо специфически-теистического: такие упражнения рекомендуют и пантеистические Упанишады.
        Итак, сутры I, 23-26 приходится рассматривать или как позднейшую интерполяцию, или как уступку обществу, на которую Патанджали вынужден был пойти. Подобную уступку сделал и Шанкара: находя, что сама постановка вопроса об Ишваре бессмысленна, Шанкара допускал, теизм «для простого народа», которому недоступны высоты философских абстракций. К такому же приёму прибегает и «Санкхья-карика» в четвертой шлоке, где в согласии с ньяей перечисляются способы познания; но карика добавляет к первым двум способам, предусмотренным ньяей (непосредственному восприятию и выводу) еще третий - откровение, но в дальнейшем, этот способ познания автор карики никак не использует. Дейссен (История философии, I, 3, с. 416-417) высказывает предположение, что включение откровения в число способов получения достоверного знания спасло Санкхью от обвинения в ереси, под которое подпали не только буддизм и джайнизм, чьи теории познания отрицают откровение как способ достоверного познания, но даже вишнуитские и шиваитские секты (панчаратра и шактизм). Сомнительно, чтобы это предположение Дейссена было правильным, ибо, как было уже показано, и другие «ортодоксальные» системы были или откровенно атеистическими (ньяя-вайшешика), или же весьма близки к этому (ведантизм Шанкары).
        Ортодоксальность или «еретичность» определялись не философскими воззрениями, а отношением к ведическому ритуалу: панчаратра вовсе отрицала кровавые ведические жертвы, а шактизм существенно нарушал ритуал, вводя символические жертвоприношения (упасана). Это и являлось причиной того удивительного, парадоксального факта, что самые мощные течения современного брахманизма этим же брахманизмом объявлены еретическими.
        «Санкхья-карика» не касается вопроса об отношении школы Санкхьи к ведическим ритуалам; упоминание в 53 шл. о богах, и в частности об Индре, ни о чем не говорит. В этой шлоке перечислены по принятой схеме классы существ; схема относит к высшему, первому классу богов (deva), но этот класс лишь признаётся «высшим» среди однородных классов, он primus inter pares, он существенно не отличается от других классов, в которые с одинаковым правом включаются и насекомые, и растения. Это всё - область пракрити и ничего более.
        Дэвы (боги) не возвышаются над потоком жизни, самсарой; того, кто возвышается над ним, индийцы зовут владыкой (Ишварой).